Ibrahim Husaijn Szadhili Sajjid Qutb (1906 – 1966) był egipskim teoretykiem islamskiego fundamentalizmu i politycznym myślicielem, który  poprzez namysł nad problemem suwerenności władzy stał się czołowym ideologiem i duchowym przywódcą islamskiej rewolucji. Myśl Qutba wywarła ogromny wpływ na następujące po nim pokolenia fundamentalistów, którzy zainspirowani poglądem na zagadnienia suwerenności i legalności władzy wykorzystali intelektualną podbudowę jego koncepcji dla uniwersalnego programu zbrojnego obalenia niesprawiedliwej, nie-islamskiej władzy. Koncepcje Qutba wywarły tym samym zasadniczy wpływ na rozwój współczesnej salafickiej doktryny dżihadyzmu.[1]

Celem poniższej publikacji jest próba przedstawienia tych aspektów myśli Qutba, które stały się podwaliną dla radykalnego islamizmu i praktyki islamskiej rewolucji. W pierwszej części przedstawiona zostaje geneza społeczno-polityczna koncepcji Qutba; kolejno zaś, omówione zostają podstawowe zagadnienia z zakresu qutbowskiej teorii władzy.

Pierwszym nauczycielem i autorytetem Qutba był jego ojciec al-Hadż Qutb Ibrahim, zubożały właściciel ziemski, człowiek szanowany i zacny, który starał się przekazać synowi tradycyjne wartości charakterystyczne dla rolniczych społeczności Górnego Egiptu. Qutb został ponadto wychowany w duchu politycznego i religijnego aktywizmu. Jego ojciec, był lokalnym działaczem pierwszej narodowej partii egipskiej Hizb al-Watan i organizatorem tajnych partyjnych spotkań. Sam Qutb stał się uczestnikiem owych spotkań dość wcześnie – jak podaje w swej autobiografii, zanim osiągnął 15 rok życia.[7] Podczas konspiracyjnych dyskusji młody Qutb rozwija poczucie narodowej tożsamości opartej o przekonanie o potrzebie edukacji, modernizacji i emancypacji społeczeństwa egipskiego spod kurateli brytyjskiej. Polityczny aktywizm ojca Qutba nie był postawą wyjątkową. W okresie wojennym resentyment względem kolonialnej władzy był odczuciem dość powszechnym. Antykolonialna agitacja reprezentowana przez partię al-Watan jak i później przez Wasat była powszechnie popierana przez środowisko zubożałych właścicieli ziemskich oraz młodszych, wykształconych, aczkolwiek pozbawionych awansu społecznego urzędników, nauczycieli i lekarzy.

Edukacja młodego Qutba to historia migracji i walki o społeczny awans. Jego rodzice wcześnie zadecydowali o przyszłej karierze syna wierząc, że podobnie jak wielu „synów Górnego Egiptu” uda się do Kairu by uzyskać wykształcenie, które pozwoli na realizację kariery państwowego urzędnika.[8] Edukacja podstawowa Qutba odbyła się głównie jako edukacja świecka. Jak się wydaje, ogromną rolę odegrał jego ojciec, który sam pokładał większe nadzieję w nowoczesnym państwowym systemie nauczania. Początkowo zatem młody Qutb nie otrzymał tradycyjnego wykształcenia w zakresie islamu. Motywowany religijnymi względami ojciec zdecydował się ostatecznie przenieść syna do tradycyjnej szkoły koranicznej (kuttab). Jak pisał potem Qutb było to doświadczeniem, które na zawsze zniechęciło go do tradycyjnej religijnej edukacji. W mniemaniu młodego Qutba była to edukacja oparta o wątpliwe kwalifikacje nauczycieli, autorytarny model nauczania i ślepą daleką od idei kształtowania indywidualnego osądu dyscyplinę.[9] Mimo jednak niechęci do religijnej szkoły młody Qutb podobnie jak jego ojciec był człowiekiem gorliwej wiary. Realia szkoły nie przeszkodziły mu samodzielnie nauczyć się Koranu, a jedną z jego najważniejszych książek okresu młodzieńczego stał się klasyczny zbiór hadisów al-Buhariego.[10]

W 1921 Qutb wyjechał do Kairu by tam kontynuować edukację. Pierwsze sześć lat spędził w szkole średniej. Począwszy zaś od 1929 uczęszczał do kairskiego świeckiego uniwersytetu Dar al-Ulum, gdzie poza klasycznym wykształceniem islamskim studiował matematykę, geografię, historię, literaturę i języki obce. Nowoczesna atmosfera uczelni jak i dynamiczne realia społeczno-polityczne ówczesnego Kairu zasadniczo przyczyniły się do ugruntowania aktywizmu.[11]

Porażka parlamentaryzmu zaowocowała radykalizacją sceny politycznej, której najważniejszym uosobieniem była działalność Hassana al-Banny, który powołał w 1928 r. islamistyczną organizację fundamentalistyczną – Bractwo Muzułmańskie. Działalność al-Banny była kontynuacją aktywnego na przełomie stuleci intelektualnego prądu kulturowego muzułmańskiej nahdy, która szukając odpowiedzi o przyczyny kulturowej degradacji i kolonialnego podporządkowania postulowała powrót muzułmanów do sobie właściwych wartości celem odzyskania utraconej świetności świata islamu. Ruch Banny będąc kontynuatorem owej myśli pchnął aktywność swojej organizacji w kierunku partycypacji politycznej czyniąc z bractwa pierwszą nowoczesną partię fundamentalistyczną. Niepowodzenie parlamentaryzmu jaki i realia umacniającej się kolonialnej siły, której nie były w stanie przeciwstawić się partie świeckie przekonały al-Bannę o potrzebie odwołania się do wzorców czysto islamskich, które rezygnując z zachodnich modeli ustrojowych miały się stać podstawą dla sprawiedliwego właściwego kulturowo modelu ustrojowego. [16][17]

Jednym z zasadniczych elementów owej koncepcji była idea wykreowania tzw. porządku islamskiego (Nizam al-Islami), który miałby funkcjonować na podstawie reguł inspirowanych szaria’tem. Proponowany przez bractwo system nie miał jednak konkretnych wyznaczników ustrojowych, a jego interpretacja częstokroć zależała od uwarunkowań politycznych. Cechą wspólną owych poszukiwań było założenie określające islamski porządek jako właściwy muzułmańskiemu społeczeństwu, które na skutek kolonializmu i ekspansji zachodu zatraciło swoja tożsamość. Cechą charakterystyczną owego podejścia było negowanie obcych kulturowo modeli jako narzędzi kulturowej ekspansji. W owym ujęciu fundamentalizm był więc typowym ruchem antykolonialnym i emancypacyjnym.[18] Al – Banna krytykował jednak nie tylko kolonializm rozumiany jako dominacja polityczna, ale i dominacja kulturowa przejawiająca się między innymi poprzez inspirację zachodnim modelem państwa narodowego, które było przez Bannę postrzegane jako nienaturalne dla Nizam al-Islami, oparte o ponadnarodowy egalitarny charakter muzułmańskiej społeczności.[19]Temat krytyki nacjonalizmu stanie się później jednym z głównych wątków myśli Qutba.

Krytyka zastanej w USA rzeczywistości stała się zalążkiem  myśli społecznej w ogóle – refleksją nad niemoralnym porządkiem budowanym przez niedoskonałe, bo ludzkie, pomysły tworzenia społecznej rzeczywistości.  Jak argumentował Qutb, odpowiedzią dla niesprawiedliwości miał być islam, który został naszkicowany jako system sprzeciwiający się nieprawości i zasadzający się na „niezbywalnych fundamentalnych prawach człowieczeństwa”. Islam był zatem widziany nie tyle jako system wierzeń, co jako źródło norm regulujących realia życia społecznego. Tym samym więc, Qutb interpretuje islam jako system integrystyczny regulujący wszystkie aspekty życia człowieka, bez rozróżnienia na prawny, społeczny, polityczny czy duchowy wymiar wiary. W owej interpretacji przestrzeganie objawionego przez Allacha prawa i podporządkowanie się jest najważniejszym elementem społecznego porządku. Prawo owe ma wymiar uniwersalny, właściwy dla natury ludzkiej jako takiej. Jest to klasyczna interpretacja islamu odczytywanego jako system społeczny. Jednocześnie jednak, Qutb zawarł w swoim rozumowaniu element nowatorski. Uważał bowiem, że z względu na uniwersalizm sprawiedliwych islamskich praw  konieczne staje się wezwanie do społecznego aktywizmu.

„Ci, którzy uważają się za muzułmanów, a nie stają do walki z niesprawiedliwością i prześladowaniem, bądź nie bronią praw prześladowanych są albo hipokrytami albo ignorantami względem nakazów islamu.”[22]

Wezwanie do walki o sprawiedliwość miało się tyczyć nie tylko krajów muzułmańskich, ale wszelkich realiów społecznych, dla których właściwa jest społeczna nierówność czy dyskryminacja. Obowiązek aktywizmu, choć legitymizowany, czy wręcz wymuszany nakazami islamu, ma więc wymiar uniwersalny. Qutb dokonuje tym samym istotnego zwrotu w teorii islamskiej myśli politycznej. W przeciwieństwie do swoich poprzedników widzi wzorce islamskie jako powszechne – właściwe dla humanizmu w ogóle. Rezultatem jest postrzeganie islamu jako wzorca relacji społecznych, którego aplikacja winna mieć aspekt globalny. Jednocześnie Qutb unika dyskusji z rzeczywistością społeczną Egiptu – ostrze jego krytyki jest wymierzone w niemoralny system nierówności społecznej w ogóle. Z czasem jednak, ton jego aktywizmu zmienia się.

W wydanej w 1951 r. publikacji zatytułowanej Al-Salam al-‘Alami wa’l-Islam „Islam a pokój uniwersalny”  Qutb postulował aktywizm społeczny, którego nadrzędnym celem winno być wyzwolenie człowieka spod niesprawiedliwej władzy „ziemskich władców”. Konsekwencją miał być więc aktywizm globalny skierowany nie tylko w abstrakcyjnie pojmowaną nierówność czy niemoralność, ale we władzę, które ową nierówność i niemoralność sankcjonują i kultywują.[23] Qutb po raz kolejny sięga do uniwersalnego wymiaru islamu. Tym razem jednak, jego myśl niesie wezwanie do politycznego aktywizmu, który powołując się na uniwersalne wartości może stać się podstawą do konkurencji względem władzy zarówno w Egipcie jak i poza nim. „Islam a pokój uniwersalny” to książka, której wydanie zbiegło się w czasie z polityczną aktywizacją Qutba w ramach działalności Bractwa Muzułmańskiego. W tym samym bowiem roku Qutb staje się członkiem i istotnym decydentem organizacji oraz redaktorem naczelnym głównego periodyku ruchu tygodnika Al-Ikhwan al-Muslimin.[24]  Jak twierdzi cześć badaczy Qutb objął ponadto funkcję szefa propagandy.[25]

Wraz z aktywizmem w ramach bractwa, Qutb dokonuje teologicznego i prawniczego namysłu celem zbudowania teoretycznych podstaw swej doktryny politycznej. Mimo że Qutb przygotowania prawniczego czy teologicznego nie miał, to podobnie jak w przypadku wcześniejszych fundamentalistów parał się jusryprydencją  (fikh), uważając, że przygotowani do tego ulemowie nie są zainteresowani zmianą współczesnych  mu realiów społecznych. Jednocześnie będąc typowym reformatorem, Qutb wychodził z założenia, że każdy wierzący muzułmanin ma indywidualne prawo czy wręcz obowiązek dokonywania namysłu nad objawionym przez Allacha prawem. Islam w ujęciu Qutba stał się zatem systemem nakazującym indywidualny aktywizm intelektualny na polu interpretacji prawa, również prawa kształtującego realia władzy i ustroju.

Podejście to Qutb zaczerpnął z myśli swojego duchowego i intelektualnego przewodnika – urodzonego w kolonialnych Indiach Abdula Mawdudi. Z punktu widzenia Mawdudiego, islam jako religia był tożsamy z państwem. Oznaczało to jednocześnie bezpośrednie powiązanie wiary z poparciem dla konkretnego – fundamentalistycznego programu politycznego. Zamiast narzucać aktywności politycznej wymiar religijny, tak jak to czynili wcześniejsi fundamentaliści, Mawdudi uczynił z Islamu religię zawierającą i determinującą politykę.[26] W konsekwencji, Islam nie mógł być religią, która pozostaje w sferze indywidualnej czy prywatnej. Przeciwnie, żadna sfera w Islamie prywatną nie jest, ale jest częścią praw, które w pierwszym rzędzie służą roli muzułmańskiej społeczności. Tym samym wiec wysiłek (dżihad) na rzecz urzeczywistnienia realiów państwa muzułmańskiego nie mógł być kwestią indywidualnego wyboru, ale obowiązkiem. Polityczny aktywizm został więc wpisany w sferę wiary i był przez Mawdudiego rozumowany jako naturalny. Powyższe integrystyczne podejście Mawdudiego stało się również podwaliną myśli Qutba, który uważał, że państwo (dawla) nie stoi w opozycji do religii (dyn), oba są bowiem przejawami jednego pojęcia jednej rzeczywistości – islamu.[27]

Tak postrzegany porządek społeczny stał w zasadniczej opozycji do współczesnych Qutbowi realiów politycznych Egiptu. Począwszy bowiem od początku lat pięćdziesiątych Egipt konsekwentnie zmierzał w stronę sekularyzacji. Świeckość państwa stała jednym z zasadniczych haseł  wojskowego reżimu Wolnych Oficerów, którzy dokonali wojskowego przewrotu. W lipcu 1952  Król Fuad II został obalony a władzę przejęła junta pod wodzą generała Muhammada Nadżiba.

Początkowo środowisko fundamentalistów z bractwa przyjęło obalenie monarchii z zadowoleniem, bracia liczyli bowiem na partycypację we władzy przy okazji zmiany systemu. Byli świadomi swego potencjału i zakładali, że nowy reżim będzie potrzebował ruchu z dużym społecznym zapleczem. Oficerowie zaś znali wartość bractwa i nie omieszkali skorzystać z jego pomocy w czasie przygotowania spisku.[28] Początkowa współpraca okazała się jednak krótkotrwała. Relacje na linii fundamentaliści – oficerowie pogorszyły się, kiedy w środowisku junty postąpiła radykalizacja reprezentowana przez Gamala Nasera, który od 1953 r. pełnił rolę ministra straw wewnętrznych.[29]

Jednym z bardziej kontrowersyjnych posunięć Nasera było przeforsowanie w początkach grudnia delegalizacji partii politycznych. Decyzja spotkała się ze sprzeciwem bractwa, z punktu widzenia którego delegalizacja oddalała perspektywy parlamentarnej partycypacji. Naser dodatkowo skonfliktował się z braćmi kiedy muszrid bractwa, al-Hudajibi zaproponował poparcie ruchu pod warunkiem utworzenia szury, która miałby prawo wstępnego zatwierdzania ustaw pod kątem zgodności z Koranem. Naser odmówił.[30] Przekonany, że nie potrzebuje dłużego poparcia ruchu, zdecydował się na ofensywę zmierzającą ku umocnieniu swej władzy. W styczniu 1954 roku rząd przyjmuje ustawę traktującą Braci Muzułmanów jako partię polityczną i jednocześnie delegalizuje organizację na podstawie uchwały z poprzedniego roku. W kwietniu 1954 wzmocniony poparciem armii, sukcesem negocjacji z Brytyjczykami oraz nadzorem nad aparatem bezpieczeństwa, Naser decyduje się na krok ostateczny. W 1954 r. dokonuje przewrotu i obala Nadżiba, w tym samym roku zostaje także premierem.[31] W czerwcu przeprowadzona zostaje czystka w armii, ofiarą stają się współpracownicy Nadżiba oraz  podejrzani o związki z braćmi wojskowi. Pozycja ruchu ostatecznie słabnie, kiedy władzy udaje się odebrać Bractwu palmę pierwszeństwa w walce o suwerenność. W październiku 1954 roku  Naser podpisuje w Kairze układ w sprawie ewakuacji wojsk brytyjskich ze strefy Kanału Sueskiego. Zgodnie z postanowieniami  Brytyjczycy zobowiązali się opuścić strefę do lata 1956r.[32]Jednocześnie Naser rozpoczął wojnę propagandową na łamach podporządkowanej mu prasy. Naseryzm zyskiwał coraz większe poparcie społeczne i masowy entuzjazm. Naser ostatecznie umocnił dyktaturę i oparł swój program o hasła nacjonalizmu, sekularyzacji, modernizacji i socjalizmu.

Jak twierdził Qutb islam został narażony na „kulturowe zatrucie” – infiltrację obcych kulturowo, świeckich modelów organizacji ustroju i życia społecznego. Jednym z głównych tematów myśli Qutba stała się krytyka nacjonalizmu i koncepcji państwa narodowego. Qutb sprzeciwiał się budowaniu tożsamości w oparciu o przynależność etniczną, gdyż twierdził, że jedyną prawdziwą tożsamością jest tożsamość islamska.[38] Nawiązał jednocześnie do teorii ummy (ojczyzny) muzułmańskiej:

„Ojczyzną muzułmanina jest każdy kraj rządzony zgodnie z zasadami islamu (..) islam jest jedyną tożsamością godną człowieka (…) każda inna tożsamość grupowa (…) jest tożsamością nie-islamską.[39]

Budowanie  ummy w oparciu o kategorie religijnego egalitaryzmu było przez Qutba rozumiane jako wypełnienie boskiego nakazu. W powyższej interpretacji ludzkie szczęście gwarantowane przez ummę, nie jest celem samym w sobie ale wynikiem podążania za objawianą prawdą. Umma jako powołana przez proroka idealna wspólnota równych sobie muzułmanów, jest naturalnym i jedynym porządkiem społecznym, który funkcjonuje na podstawie boskiej legitymacji. Jednocześnie umma nie zna pojęcia nacji, rozumianej w kategoriach etnicznych. Jej wymiarem ustrojowym byłaby raczej forma kalifatu, niż państwo narodowe czy jakikolwiek inny sojusz międzynarodowy oparty o podwaliny etniczne.

Tak postrzegana rzeczywistość stała w sprzeczności z realiami naseryzmu, który budował poczucie tożsamości poprzez powiązanie haseł nacjonalistycznych z silną rolą państwa.  Przykładem była rozpoczęta w kwietniu 1953 roku kampania na rzecz „jedności nacji”  połączona z hasłem: „religia dla Boga, państwo dla wszystkich”. Kampania  miała wyraźny wydźwięk panarabski i laicki.[40]

Qutb kontynuował tradycję myśli al-Banny, który jednoznacznie przeciwstawił się budowaniu tożsamości w oparciu o element etniczny. W przypadku al-Banny jednak, owa  krytyka odnosiła się jedynie do realiów współczesnego mu Egiptu, al-Banna nie potępiał bowiem idei świeckiego państwa narodowego jako takiej. Uważał jedynie, że jest ona niewłaściwa dla społeczności muzułmańskich.[41] W ujęciu Qutba natomiast, krytyka koncepcji państwa narodowego była nie tylko krytyką aplikacji obcych kulturowo modeli tożsamości, ale występkiem wobec uniwersalnego, jedynego właściwego boskiego porządku. Z punktu wiedzenia Qutba zatem, nacjonalizm był zły nie dlatego, że obcy muzułmanom lecz dlatego, że sprzeczny z boskim objawieniem.

Qutb twierdził jednocześnie, że obowiązkiem muzułmanina winien być nie tylko wysiłek (dżihad)  na rzecz kulturowej i politycznej emancypacji, lecz przede wszystkim wysiłek na rzecz promocji ustroju opartego o boski porządek. Gwarancja boskiego ładu była tym samym rozumiana jako aplikacja prawa przez Boga objawionego – szaria`tu. W ujęciu ustrojowym idealną formą organizacji społecznej miał być zatem negujący element etniczny porządek pan-islamski. Jak twierdził Qutb ze względu na procesy globalizacyjne, dążące do ustrojowej i terytorialnej unifikacji pan-islamizm winien być postrzegany jako legitymizowana boską wolą odpowiedź na potrzeby współczesności.[42]

Internacjonalizm i egalitaryzm myśli Qutba był jednocześnie daleki od innych kolektywistycznych ideologii. Qutb nie interesował się bowiem stosuniem władzy do jednostki czy charakterem ustroju jako takiego, ale relacją władzy do boskiego prawa. Integryzm jego myśli nie wynikał z refleksji nad realiami ustroju, co z refleksji nad porządkiem boskiej władzy. Tym samym więc, koncepcje Qutba stały w opozycji do panarabizmu, który, mimo że egalitarny i kolektywny, był ideologią sprzeczną z boską wolą.

Qutb dokonał ponadto hierarchizacji nie-islamskich modeli ustrojowych i jednoznacznie na jej szczycie postawił państwo komunistyczne, oskarżając je o kult jednostki, sekularyzm i zaprzeczenie idei Boga.[43] Stał się tym samym, jednym z pierwszych teoretyków islamskiej myśli fundamentalistycznej, który dokonał krytyki socjalizmu. Był to zwrot zasadniczy, wcześniejsza krytyka aplikowana przez fundamentalizm zasadzała się na polemizowaniu z wartościami należnymi kolonialnym kręgom kulturowym – tendencji o tyle oczywistej, że zrodzonej jako myśl emancypacyjna.

Qutb dokonał zasadniczej zmiany interpretacji. Ostrze krytyki wymierzone zostało we

Koncepcja suwerenności została powiązana z dwoma zagadnieniami: teorią hakimijji oraz interpretacją dżahilijji. Namysł nad legalnością władzy doprowadził Qutba do teoretyzowania nad zagadnieniem prawomocności ustroju opartego o prawa pozytywne oraz subiektywnej interpretacji dżihadu uznanego za instrument obalenia tych praw.

Hakimijja jest terminem zaczerpniętym z myśli Sajjida Mawdudiego.  W bezpośrednim tłumaczeniu oznacza ono zwierzchnictwo, suwerenność władzy czy dominację (od arabskiego czasownika hakama – rządzić, władać).[44] Zgodnie z interpretacją Mawdudiego (1903 – 1979) hakimijja jest prawem do stanowienia władzy. Z punktu widzenia jego koncepcji jest to prawo należne jedynie Bogu, który za pośrednictwem objawionego szaria`tu ustanowił reguły swej władzy w postaci islamskiego państwa, w którym władza stanowiona przez człowieka byłaby zastąpiona władzą Boga.[45] Pomimo charakteru myśli Madudiego, skonstruowanej jako reakcja na współczesne mu zagadnienia ustrojowe, jego koncepcja była powrotem do klasycznych islamskich poglądów na teorie władzy.  Podobnej interpretacji hakimijji dokonał Qutb.[46] Zgodnie z interpretacją Qutba jedynym bytem, który ma prawo do hakimijji, a więc jedynym bytem suwerennym, wolnym od nacisku od władzy zewnętrznej, a jednocześnie uprawnianym do stanowienia władzy i dominacji jest Allach. Hakimijja jest zatem prawem nadrzędnym, przyrodzonym i niezbywalnym.[47]

Jak rozumował Qutb, wypełniająca wolę boską umma otrzymuje od Boga kompetencję do stanowienia prawa pozytywnego i budowania porządku społecznego; do określania roli jednostki czy do legitymowania władzy.  Gwarancja boskiej supremacji zapewniała praworządność, szczęśliwość i powodzenie muzułmańskiej ummy, a co najważniejsze – zabezpieczała jej egzystencję.

Brak poszanowania dla hakimijji był podobny swymi konsekwencjami do niesprawiedliwości społecznej, opisywanej w dwóch pierwszych publikacjach Qutba. Autor wraca zatem do interpretacji fundamentów islamu w kategoriach społecznych. W owym ujęciu zwierzchnictwo i dominacja Boga nad człowiekiem gwarantuje wolność od bezkarnej władzy świeckiej, zapewnia prawa do rozwoju jednostki w ramach muzułmańskiego systemu wartości oraz pozwala na ideę równości.

Podobnie jak przy okazji namysłu nad sprawiedliwością w islamie, Qutb wzywa do aktywizmu, którego celem miałoby być przywrócenie hakimijji.

„Hakimijja powinna zostać zwrócona wyłącznie Allachowi, czyli islamowi,  holistycznemu  systemowi, który Allach nadał ludziom”.[48]

Wezwanie do aktywizmu było jednocześnie kontestacją współczesnych Qutbowi realiów społeczno-politycznych. Podczas gdy wcześniejsze pisma propagowały wysiłek (dżihad) na rzecz ogólnie pojmowanej sprawiedliwości, więzienne publikacje Qutba sugerują konkretny cel aktywizmu. Skoro, jak twierdził Qutb, (hakimijja) powinna zostać zwrócona Allachowi, to zaznacza tym samym, że została ona Allachowi odebrana. Uzurpatorem hakimijji była bowiem każda władza, która odmawiała boskiej suwerenności. W warunkach Egiptu był to świecki reżim Nasera.

Koncepcja dżahilijji.

Qutb wnioskował, że stan w którym odmawia się Bogu prawa do hakimijji to stan dżahilijji – pogaństwa podobnego  barbarzyństwu okresu przed-muzułmańskiego.

 „Dżahilijja to odrzucenie boskości Boga i schlebianie śmiertelnikom. W  tym sensie dżahilijja jest nie tylko konkretnym okresem historycznym, lecz stanem rzeczy. Taki stan rzeczy istniał w przeszłości istnieje i dziś (…) człowiek stoi na rozdrożu, wybór jest taki : islam lub dżahilijja”.[49] 

Alternatywą dla społeczeństwa dżahilijjskiego miało być integrystyczne społeczeństwo muzułmańskie, gdzie islam oznacza wiarę, uwielbienie Boga, legislację, organizację społeczną, teorię stworzenia, model zachowania, życie jednostki jak i całego społeczeństwa.[50] Sam pogląd Qutba na istotę przeciwstawnego świeckim modelom ustrojowym porządku islamskiego nie był ideą nową. Koncepcja owa była chociażby omawiana przez Mawdudiego. W przypadku myśli Qutba jednak, silnie zarysowany został uniwersalizm jego koncepcji. W owym ujęciu wysiłek na rzecz przezwyciężenia dżahilijjiskich modelów relacji społeczno-politycznych miał wymiar globalny – właściwy dla ludzkości w ogóle.

Qutb dokonał jednoczenie nowatorskiej i nośnej w konsekwencje interpretacji aktualności dżahilijji. Tradycyjne rozumienie dżahilijji widziało w niej stan przed-islamski, realia pogaństwa, których aktualność została zniwelowania poprzez boskie objawienie przekazane za pośrednictwem Muhammeda.[52] Qutb postrzegał dżahilijję inaczej, qutbowska interpretacja miała bowiem charakter nie historyczny a społeczny. Jak interpretował, dżahilijja nigdy nie zanikła – przetrwała, gdyż przetrwały społeczeństwa nie-islamskie oraz społeczeństwa, które mimo że prawdę objawioną poznały skłoniły się ku jej odrzuceniu.  Dżahilijja objawiła się w postaci materialistycznych, klasowych, nacjonalistycznych i liberalnych  – słowem post-oświeceniowych, koncepcjach prawa i władzy.[53]

Koncepcja dżihadu.

Zastosowane przez Qutba rozumienie dżihadu zasadniczo wykraczało poza klasyczną interpretację pojęcia.

Tradycyjna wykładnia muzułmańskiego prawa uznaje dżihad za wysyłek na rzecz islamu w ogóle, (od arabskiego czasownika – dżahada: czynić wysiłek, dokładać starań), który może obejmować wielorakie aspekty, w tym, szereg aktywności zarówno o charakterze pokojowym jak i zbrojnym. Klasyczna myśli islamska pojmowała dżihad zbrojny jako aktywność ograniczoną szeregiem uwarunkowań, które stanowiły o zasadności walki. Przede wszystkim, dżihad jako idea wojny sprawiedliwej mógł być jedynie wojną obronną oraz obowiązkiem zbiorowym (fard kifaya) – tzn. takim, co do aplikacji którego występuje zgodność całej muzułmańskiej społeczności.[58] Obostrzenie owo miało w zamyśle zapobiec samowoli w decydowaniu o pojęciu walki, która mogłaby doprowadzić do chaosu, dezintegracji czy domowej wojny (fitny). Kolektywizm w decydowaniu o dżihadzie miał więc wymiar społeczny, socjalizacyjny i hierarchizujący.

Qutb rozumował problem inaczej. Jak interpretował, wysiłek na rzecz zwalczenia dżahilijji winien być indywidualnym obowiązkiem każdego muzułmanina.[59] Uzasadnienie dla indywidualnego wymiaru dżihadu było zdaniem Qutba podyktowane koniecznością. Qutb widział we współczesnych mu realiach Egiptu ewidentne zagrożenie dla islamu; jednocześnie jednak był zdania, że istniała instytucja, która mogłaby się podjąć jego obrony, gdyż tradycyjnie wyposażona w owe uprawnienie władza sama popadła w kult dżahilijji. Jak zatem konstatował w powyższych uwarunkowaniach obowiązek dżihadu stał się obowiązkiem indywidualnym (fard `ayn), który w warunkach zagrożenia islamu dopuszcza stosowanie walki, w tym walki zbrojnej.[60]

Zgodnie z poglądem Qutba, dżihad jako wysiłek na rzecz przywrócenia hakimijji miał stać się dziełem wąskiej konspiracyjnej grupy – muzułmańskiej awangardy. Miała ona podobnie jak pierwsi muzułmanie wycofać się ze społeczeństwa, by w odpowiednim momencie zaktywizować się na rzecz walki z dżahilijją.  Członkowie wybranej grupy winni oddać się wpierw zgłębianiu prawd objawionych w Koranie by je odczytać na nowo i oczyścić egzegezę objawionej prawdy z narosłych wpływów innych kultur. Efektem miała być przemiana  duchowa, wyzwolenie ducha i oświecenie co w praktyce miało oznaczać zniszczenie wpływów dżahiljji.

Kolejno, awangarda miała się skupić na odnowie społeczeństwa, Qutb postulował ostatecznie wyeliminowanie suwerenności człowieka, wyeliminowanie uzurpacji władzy oraz przywrócenie szaria`tu jako jedynego źródła ustawodawstwa.[61]

Qutb zakładał jednocześnie, że ostateczne, globalne zniszczenie dżahilijji nie jest możliwe jedynie poprzez aktywność o charakterze pokojowym. Jednocześnie jednak, sama aktywność militarna, mimo że rozumiana jako ewentualność, była postrzegana jako ostateczna.

„To wszystko nie może się dokonać poprzez kazania i modlitwy.”[62] „Symbolami Braci jest księga i miecz, sama księga nie wystarczy, czas sięgnąć po miecz.”[63]

Qutb dokonuje ponadto namysłu nad znaczeniem dżihadu w kontekście praw innowierców jak i zagadnienia relacji hakimijji z wolnością osobistą. Jak pisał, każdy kto przeszkadza wolności islamskiego kultu musi być „zwalczony i pokonany”. Mimo że jak podkreślał islam jest religią pokoju, to pokój jako taki „musi być oparty o wyzwolenie ludzkości spod podporządkowania innego niż hakimijja boska.” Ostatecznym celem dżihadu miało być zniszczenie wszystkich sił,  które ograniczają wolność człowieka, w tym swobodę wolnego wyboru opowiedzenia się po stronie islamu.[64]

„Celem dżihadu jest ustanowienie władzy Boga na ziemi i usunięcia tyranii. Dżihad jest narzędziem wyzwolenia człowieka spod podporządkowania innego niż podporządkowanie Bogu. Dżihad nie jest walką w imię hegemonii jednej filozofii, religii czy nacji. Dżihad jest wysiłkiem aplikowania prawa ustanowionego przez Boga w miejsce praw stworzonych przez człowieka.”[65]

Przedmiotem największej kontrowersji w interpretacji myśli Qutba jest zagadnienie konsekwencji dżahilijji rozumianych jako odstępstwo od wiary. Kontrowersja owa bierze się z rozdźwięku pomiędzy rezultatem bluźnierczej władzy rozumianej jako zbiorowy powrót do pogaństwa a konsekwencją samego bluźnierstwa (kufr). Oskarżenie o odstępstwo od wiary (takfir) to w islamie bardzo poważny zarzut. W wymiarze praktycznym bluźnierca (kafir) traci swoje uprawnienia, przestaje podlegać ochronie prawa oraz podlega pewnym formą ekskomuniki. W stosunku do władzy oznacza to, że wierni nie są winni wobec niej posłuszeństwa.[66] Oskarżenie o takfir skierowane w stronę władcy mogło wiec być religijną podstawą dla legitymizacji buntu. Przedmiotem kontrowersji jest zatem pytanie – czy dżihad na rzecz obalenia dżahilijji jest tożsamy z nieposłuszeństwem wobec bluźnierczej władzy. W wymiarze współczesnych Qutbowi uwarunkowań ustrojowych Egiptu pytanie owo sprowadzało się do wątpliwości wokół uzasadnienia prawomocności buntu względem władzy Nasera.

Qutb pisał:

„Allach wiedział, że nie było sensu wyzwalać ziemi z rąk tyrana bizantyjskiego czy perskiego tylko po to by dostała się w ręce tyrana arabskiego. Każdy tyran jest tyranem (..) ludzie powinni być sługami tylko Allacha”.[67]

„Niektórzy osiągają  pozycję, która pozwala im dominować nad innymi, tworzyć prawa i je egzekwować. Prawa te  stoją  w sprzeczności z zaleceniami najwyższego i prowadzą  do nadużywania swej pozycji”.[68]

Jak rozumował Qutb Naser był władcą niesprawiedliwym, gdyż Egipt pod jego rządami był państwem, gdzie hakimijja oznaczała dominację człowieka nad człowiekiem czy służalczość człowieka wobec człowieka.[69] W opinii Qutba władcą sprawiedliwym jest wyłącznie ten, który rządzi według zasad objawionych przez Boga – zasad władzy egalitarnej i opartej o prawo islamskie. Gdy władzę zaś sprawuje „bałwan” (naród, partia czy jednostka) i jest on przedmiotem adoracji tłumów panuje zło i fałsz, jednym słowem – dżahilijja.[70]

Przedmiotem kontrowersji jest zatem pytanie czy walka z dżahilijją winna oznaczać walkę z samym władcą postrzeganym jako kafir. Mimo że sam Qutb nie wzywał bezpośrednio do walki z Naserem, poczyniona przez niego krytyka naseryzmu stała się natchnieniem dla następujących po nim fundamentalistów, którzy interpretowali ją jako usprawiedliwienie dla rewolucji przeciw niesprawiedliwej, bluźnierczej władzy.

Sam stosunek Qutba do władzy Nasera ukształtował się ostatecznie jako reakcja na prześladowania ze strony reżimu. Opresyjny charakter władzy pchnął Qutba wprost ku bezpośrednim oskarżeniom. Podczas procesu, kiedy Qutb pokazywał przed sądem ślady tortur, gorzko zauważył: „Zasady rewolucji (1952 roku) zostały zastosowane na nas, Braciach Muzułmanach, w więzieniu.” (…) Rząd, który nie ma zobowiązań wobec żadnego prawa, przestaje być legalnym rządem.” Qutb powoływał się przy tym na masowe aresztowania z roku 1954, oświadczył tym samym, że walka z reżimem to forma samoobrony.[71] Był to zwrot ostateczny, który ostatecznie zantagonizował reżim Nasera. Mimo że Qutb nie nazwał wprost Nasera bluźniercą, poczynione przez niego delegitymizacja władzy Nasera doprowadziła do jego zguby. Qutb naraził się bowiem nie tylko samemu Naserowi ale i tradycyjnemu środowisku muzułmańskich prawników, którzy dostrzegli w jego myśli wezwanie do buntu.

Prawo do buntu i delegitymizacji władzy jest w tradycji sunnickiej postrzegane jako niebezpieczeństwo domowej wojny (fitna) i rozłamu muzułmańskiej społeczności. Ulemowie, środowisko uprawnione do wydawania prawnych orzeczeń potępiali fitnę, wychodząc z założenia, że dowolna interpretacja kompetencji panującego jest bardziej niebezpieczna niż niesprawiedliwa władza.[72] Ryzyko wojny, schizmy i chaosu wewnątrz ummy było zatem tradycyjnie postrzegane jako stan niepożądany.

Qutb podjął się obrony zasadności fitny. Ciekawy może być przytoczony za E. Sivanem zapis rozmowy z przesłuchania Qutba. Na pytania przesłuchującego: „ Czy nie uważa pan że założenie muzułmańskiego podziemia może doprowadzić do fitny, (…) która sprawi że islam zginie? Czy islam nie wymaga żebyście zapobiegli fitnie (…) czy nie powinniście powstrzymać się od zakładania podziemnej organizacji?” Qutb odpowiedział: „Nasza działalność może odprowadzić do fitny, ale winę za to ponoszą ci, którzy zmuszają nas do działalności podziemnej” (w domyśle reizm Nasera)  Qutb mówi również : „ Na nas spoczywa obowiązek przestrzegania nakazów naszej religii, zagrożenie fitny odnosi się tylko do faktycznego stanu rzeczy. Jeżeli wypełniam swój obowiązek i następstwem tego jest fitna, wówczas ciężar odpowiedzialności spoczywa na tym kto zepchnął mnie do podziemia.”[73]

Tym samym Qutb dokonał usprawiedliwienia buntu, a odpowiedzialnością za fitnę obarczył Nasera. Reżim Nasera nie mógł tolerować poglądów propagowanych przez Qutba. Jednakże wydaje się, że Naser nie chciał pozbyć się Qutba bez umocowania swej decyzji w kontekście religijnym. Naser wolał, by o winie zadecydowały sądy religijne, nie wojskowi prokuratorzy. Konfrontacja musiała mieć więc pozory legalności i legitymacji religijnej.

Planom Nasera dopomogli sami ulemowie. Mimo, że sekularyzacja naseryzmu bezpośrednio uderzała w suwerenność środowisk wyznaniowych, to decyzyjne kręgi ulemów bały się zapewne poglądów Qutba, które mogły stać się niebezpieczne dla ich własnej pozycji. Qutb był świadomy tej sytuacji i niejednokrotnie krytykował ulemów oskarżając ich o kwietyzm. Tym samym narażał się środowiskom duchowieństwa, którym odmawiał moralnej czy prawnej legitymacji. Konsekwentnie bowiem uznawał ulemów za zbyt zepsutych rządami dżahilijji, by mogli odegrać rolę w islamizacji.[74] W efekcie ulemowie nie tylko go nie poparli, ale wręcz potępili jego postawę.

Stanowisko duchowieństwa dobrze obrazuje opinia ‘Abd al-Latifa al-Sibki, przewodniczącego Komisji Do Spraw Fatw czy  Hasana Ma’muna, szejka Al-Azhar. Twierdzili, że twórczość Qutba  miała prowokacyjny, zapalny styl i zagroziła bezpieczeństwu państwa. Qutb został oskarżony o herezję, a jego poglądy przyrównane do poglądów charydżytów.[75] W opinii ulemów Qutb, podobnie jak charydżyci, twierdził, że ci, którzy nie popierają jego stanowiska nie zasługują na miano muzułmanów. Qutbowi zarzucono błędną interpretacje Koranu – która stała się bluźnierstwem.[76] Qutb stał na straconej pozycji. W efekcie został oskarżony i powieszony.

Qutb przypomniał o integryzmie islamu, który w praktycznym wymiarze sprowadza się do regulacji życia społecznego i politycznego według zasad szaria’tu. Skończył tym samym z wcześniejszą praktyką prób europeizacji islamskiej kultury prawnej. Tendencja poszukiwania tożsamości w islamie, jak i interpretacyjny indywidualizm zapoczątkowały, trwający do dziś wysiłek ponownego odczytywania islamu.

Idea użycia dżihadu jako narzędzia walki o hakimijję stała się centralnym zagadnieniem najbardziej radykalnego fundamentalizmu zwanego później dżihadyzmem . W ujęciu tym diżihadyści walczą nie tyle o udział we władzy co jej obalenie. Poprzez interpretację myśli Qutba celem fundamentalizmu stało się zatem nie tyle wprowadzenie szaria’tu co permanentna rewolucja. Specyficzna interpretacja dżihadu stała się natchnieniem dla tysięcy następujących po Qutbie fundamentalistów. Stali się oni praktykami teoretycznej myśli Qutba, czy jak chcą niektórzy interpretatorami radykalizującymi teoretyczne i dwuznaczne założenia w kierunku wytycznych, które uzurpowały sobie prawo do rewolucyjnego obalenia świeckiej władzy w imię obrony islamu. Sprzeciw Qutba wobec naseryzmu, obrona prawa do buntu przeciw tyranii oraz usprawiedliwienie fitny  stały się dla dżihadyzmu podbudową dla aplikacji takfiru jako narzędzia prawnej i religijnej legitymacji przemocy.

W efekcie najbardziej radykalnych interpretacji proces ten stał się podstawą dla usprawiedliwienia przelania krwi każdego to trwa w bluźnierstwie, godzi się na lub pozostaje bierny w obliczu bluźnierczych realiów. W praktyce użycie takiru usankcjonowało przemoc terroryzmu zarówno w stosunku do bluźnierczych władców jak i pogańskich mas.

Myśl Qutba dostarczyła intelektualnej podbudowy dla niebezpiecznej tendencji usprawiedliwiającej prawo do subiektywnego, religijnego i prawnego osądu, który stał się udziałem indywidualnym. Poprzez negację autorytetów prawniczych i religijnych stał się dżihadyzm przejawem obcego dla tradycji islamskiej subiektywnego moralnego relatywizmu, który powołując się na idealne moralne prawdy samodzielnie dokonał ich interpretacji.

Konieczność użycia przemocy, obalenia ładu, dżihadu i osądzenia bluźnierstwa stała się prawem każdego. Poprzez rewolucyjna interpretację myśli Qutba dżihadyzm pchnął jego koncepcję w kierunku dezintegracji. Po raz pierwszy od stuleci historia myśli muzułmańskiej stała się historią społecznej alienacji.

---

Tags: al-Kaida, fundamentalizm islamski, Kutb, Qutb, Sajjid Qutb, Sayyid