Spis treści
1 (A) Literatura poetycka Ugarit 
1.1 (a) Publikacja tekstów

1.2 (b) Poemat o Aqhacie

•  1.2.1 Dane o eposie 
• 1.2.2 Treść poematu 
• 1.2.3 Język poematu 
• 1.2.4 Wspólne toposy dla poematu i ST 

1.3 (c) Poemat o Kircie 

• 1.3.1 Dane o eposie 
• 1.3.2 Treść poematu 
• 1.3.3 Język poematu 
• 1.3.4 Wspólne toposy dla poematu i ST 

1.4 Interpretacja poematów o Kircie i Aqhacie 

1.5 (d) Cykl Baala 

• 1.5.1 Mit o walce Baala z Jamem, bogiem morza 
• 1.5.2 Mit o budowie pałacu dla Baala na górze Safon 
• 1.5.3 Mit o walce Baala z Motem, bogiem śmierci 
• 1.5.4 Interpretacja cyklu Baala 

2 (B) Literatura Ugarit a literatura Starego Testamentu – wnioski 
3 (C) Wkład odkryć w Ugarit w badania Starego Testamentu 

3.1 (a) Językowe rozjaśnienie trudnych miejsc ST 
3.2 (b) Objaśnienia rzeczowe trudnych miejsc ST 

---

Treść poematu 

---

Ród Kirty został spustoszony,
Zniszczony dom królewski,
Który liczył siedmiu braci,
Ośmiu synów jednej matki.
Władca nasz, Kirta, doznał klęski,
Potomstwo Kirty zostało zrujnowane.
Otrzymał on żonę prawą,
Prawowita małżonkę,
Żonę poślubił, lecz ona odeszła (umarła)
Nad drugą (drugim) odprawił żałobę;
Trzecia (trzeci) z nich zmarł przy porodzie (w pełni zdrowia);
Czwarta (czwarty) podczas zarazy;
Piątą (piątego) zabrał Raszef (Raszap);
Szóstą (szóstego) pochłonęło Morze (Jam);
Siódma (siódmy) z nich padł(a) z ręki Szalicha. 

Kirta więc opłakuje stratę żony (żon) i potomstwa. Płacząc udaje się do swej komnaty, gdzie rzuciwszy się na łoże, zasypia głębokim snem. Podczas snu otrzymuje objawienie. Ukazał mu się El, ojciec bogów i ludzi, zbliżył się do Kirty i zapytał o przyczynę jego bólu. Chcąc pocieszyć króla, El proponuje mu różne kosztowne podarki, jednak Kirta mówi mu o bólu z powodu braku potomstwa. Wtedy El nakazuje mu złożenie ofiary „dla Ela, swego ojca” i „dla Baala, syna Dagona”, a następnie poleca mu, aby zgromadził wielką armię i z nią wyruszył przeciw miastu Udum. Wyprawa dotrze do miasta po siedmiu dniach. Tam król ma otoczyć miasto i uniemożliwić ludziom dostęp do wody. Wtedy ma oczekiwać spokojnie, nie atakując miasta, przez sześć dni. Siódmego dnia Pabil, król Udum, przerażony takim oblężeniem, wyśle do niego posłów i zaproponuje złoto, srebro, konie, niewolnice i inne skarby, by Kirta odstąpił od miasta. Ale ten ma odrzucić te propozycje i zażądać ręki najstarszej, pięknej córki królewskiej, Churaji (hrj), by pojąć ją za żonę. Ona zapewni upragnione potomstwo królowi. 

Król po przebudzeniu uczynił wszystko, tak jak mu polecił El. Opis wykonania polecenia dokładnie odwzorowuje opis nakazu, np. 

Obmyj się i nabierz rumieńców,
Umyj ręce aż po łokcie,
Od palców aż po ramiona.
Wejdź w cień (świętego) namiotu,
Weź baranka do ręki,
Baranka ofiarnego w prawicę... (KTU 1.14 II 9-14) 

Obmył się i nabrał rumieńców,
Umył ręce aż po łokcie,
Od palców aż po ramiona.
Wszedł w cień (świętego) namiotu,
Wziął baranka ofiarnego do ręki,
Koziołka do drugiej… (KTU 1.14 III 52-57) 

A więc złożył Kirta ofiarę i ruszył z nieprzeliczonym wojskiem na wyprawę. Trzeciego dnia drogi dotarł do sanktuarium Aszirat (Aszery), bogini Tyru i Sydonu, gdzie złożył dodatkowe ślubowanie, że jeśli uda mu się wyprawa, to ofiaruje kosztowne dary tej bogini. Po dotarciu do Udum, otoczył miasto, jak mu polecił El, i zamknął mieszkańcom dostęp do wody. Tak czekał przez sześć dni. Siódmego dnia król Udum wysłał posłańców do Kirty ze znanym już poselstwem. Brakujący w tym miejscu tekst można z pewnością uzupełnić w oparciu o paralelne fragmenty. Kirta zażądał nie kosztowności i podarków, ale to „czego nie ma w swym domu”, czyli Churaję za żonę. Druga tabliczka rozpoczyna się znacznym brakiem tekstu (przynajmniej 40 linii), jednak można się domyślić, że Pabil zgadza się na postawiony warunek, oddaje córkę Kircie, chwaląc jej przymioty i ubolewając z powodu jej odejścia. Z nim ubolewa całe Udum, o czym mówią ostatnie linie I kolumny. Zaginiony początek kolejnej kolumny (ok. 20 linii) opowiada zapewne o powrocie Kirty z wyprawy. Po powrocie odbywa się uroczystość zaślubin i uczta, na której są wszyscy bogowie, całe „zgromadzenie bogów”. Baal wzywa Ela do pobłogosławienia młode parze. El udzielając błogosławieństwa życzy królowi siedmiu synów[109]. Charakteryzuje każdego z synów (brak ok. 15 linijek), następnie wymienia osiem córek Kirty, z których najmłodszą, Oktawię, „uczyni pierworodną”. Inni bogowie także pobłogosławili Kirte i wrócili do swoich siedzib. Po upływie siedmiu lat Kirta ma takie dokładnie potomstwo, jakie zapowiedział El. 

Następnie para królewska wyprawia ucztę, na której dowiadujemy się, że Kirta jest chory, a małżonka Churraja każe go opłakiwać, gdyż obawia się, że król nie dożyje jutra. Na ogół przyjmuje się, że choroba jest następstwem niespełnienia złożonego ślubu przez Kirtę. Następcą króla ma być jego najstarszy syn, Jasib. Kolejny fragment zawiera lamentację, jaką wygłasza Ilchu, jeden z synów Kirty, nad umierającym ojcem. Kirta pociesza syna i każe mu wezwać najmłodsza córkę, jednak nie wyjawiać jej prawdy. Ilchu z włócznią udał się do siostry. Ta na jego widok domyśliła się, z czym przychodzi, i zalała się łzami, ale Ilchu uspokoił ją mówiąc, że ojciec zaprasza ja na ucztę. Ilchu w końcu wyjawia zaniepokojonej Oktawii, że Kirta „od trzech miesięcy jest chory, od czterech jest słaby!” i każe jej przygotować dla niego grób. Z kolei, ona, jak jej brat, wyraża swój żal przez lamentację. 

Ilchu składa ofiarę w intencji sprowadzenia deszczu, gdyż długa susza, spowodowana zapewne chorobą króla, wyczerpała już zapasy pożywienia. El, widząc przykre następstwa suszy, zwołał wszystkich bogów i boginie. Zapytał zebranych: „kto spośród bogów wypędzi chorobę Kirty?” „Lecz nikt spośród bogów mu nie odpowiedział”. El pyta siedem razy i za każdym razem nie otrzymuje odpowiedzi. Nabiera więc do ręki glinę i sam stwarza – lepi – bóstwo leczące Sza‘tiqat i poleca jej uleczyć Kirtę. W tych samych słowach, co nakaz Ela jest powtórzona scena uzdrowienia Kirty. Królowi wraca apetyt[110] i następnego dnia znów obejmuje rządy w kraju. Jasib jednak nie chce oddać władzy, którą sprawował w czasie choroby króla: przysłuchuje się wewnętrznym podszeptom, które potem dosłownie powtórzy swemu ojcu[111]. M.in. zarzuca królowi, że nie „sądzi sprawy wdowy” i nie rozstrzyga „przypadku uciśnionego”[112]. Poemat kończy się przekleństwem rzuconym przez Kirtę na swego syna, jako reakcja na jego słowa: 

Niech Choron roztrzaska, o synu,
Niech Choron roztrzaska ci głowę,
(…)
Obyś rychło zakończył swe życie,
Obyś za swą bezbożność został poniżony!
Skryba: Ilumilku Ofiarnik. 

Język poematu 

---

Zwracają naszą uwagę podobne cechy języka, na jakie zwróciliśmy uwagę w eposie o Aqhacie. A więc przede wszystkim paralelizmy, na których zbudowany jest cały poemat. To najważniejszy wyznacznik poetyki zarówno w tej literaturze, jak i w Biblii. Spotykamy te same oraz nowe stereotypowe, stałe pary wyrazów paralelnych, które mają swe odpowiedniki w parach wyrazów w Biblii. 

Analiza i porównywanie paralelizmów pozwala lepiej zrozumieć niejasne zwroty biblijne. Na przykład w Psalmie 16,9 pojawia się taki zwrot: Dlatego raduje się [lb-j] moje serce, cieszy się [kbd-j] moja dusza (BT). W tekście hebrajskim cytowanego wersetu pojawiają się dwie stereotypowe pary słów: „lb-j/kbd-j” – „moje serce/ moja kbd?”, oraz „šmh/gll” – „cieszyć/radować”. Polskie tłumaczenie w Biblii Tysiąclecia oddaje hebrajskie termin „kbd-j” jako „moja dusza”. To tłumaczenie nie jest zbyt udane. Masoreci, czyli uczeni, którzy do biblijnego tekstu spółgłoskowego dodali samogłoski (w okresie między VI a VII w. po Chr.) odczytali „kbd-j” jako „moja chwała”. Tymczasem w jednym z tekstów ugaryckich czytamy: Wezbrało jej wnętrze-wątroba [kbd-h] radością Napełniło się jej serce [lb-h] wesołością Wnętrze-wątroba [kbd] Anat zwycięstwem (KTU 1.3 II 25-27). Podobieństwo obu tekstów jest wyraźne i trzeba przyznać, że tekst ugarycki rozjaśnia werset biblijny. Jest to tylko jeden z przykładów, a porównywanie poezji biblijnej z tekstami ugaryckimi zaskakuje użyciem identycznych wyrażeń, podobnych metafor i obrazów, oraz podobieństwem frazeologicznym[113]. 

Podobnie, jak w poemacie o Aqhacie, także tu spotykamy przysłowia liczbowe, jak zacytowane wyżej czy: Niech ci urodzi siedmioro dzieci, I niech cię obdarzy ośmioma! 

Wreszcie bardzo ważnym elementem literackim, o którym przy okazji omawiani eposu Aqhata tylko wspomniałem, jest schemat rozkaz – wypełnienie. Jest on wyraźnie obecny na początku poematu w opisie snu Kirty (rozkaz Ela) i wyprawy króla na Udum (dosłowne wypełnienie rozkazu Ela). Ten zabieg literacki polega właśnie na dosłownym niemal powtórzeniu szczegółowego nakazu otrzymanego od boga w opisie jego wykonania przez bohatera. W Biblii najbardziej charakterystycznym tego przykładem jest opis budowy Mieszkania, sanktuarium pustyni w Wj 25 – 31 i 35 – 40. Upraszczając, rozdziały 25 – 31 opisują Boży nakaz zbudowania Namiotu Spotka nia, a rozdziały 35 – 39 opisują wykonanie tego nakazu. Rozdział 40. stanowi podsumowanie także zbudowane według tego schematu. Rozdziały 25nn (+ 40,1-16) przekazują roz kaz Jahwe, wyrażony czasownikami w perfectum z waw inversivum[114], 2. os. sing., typu: „i uczynisz, i zbudujesz, i ustawisz”, natomiast rozdziały 35nn (+ 40,17-33) opisują jego wykonanie za pomocą czasowników w imperfectum z waw inversivum[115], 3. os. sing. i plur., typu: „i zbudo wał, i uczynili”. Znaczne partie tekstu Wj 35 – 39 są niemal dosłownym (w formie czasu dokonanego) powieleniem analogicznych fragmentów z rozdziałów 25-31, np.: 

I zbudujesz ołtarz z drzewa akacjowego, mający pięć łokci długości i pięć łokci szerokości. Ołtarz będzie kwadratowy, na trzy łokcie wy soki… (Wj 27,1) 

I zbudował ołtarz z drzewa akacjowego, mający pięć łokci długości i pięć łokci szerokości. Ołtarz był kwadratowy, na trzy łokcie wysoki… (Wj 38,1). 

Rzeczywiście Mojżesz uczynił wszystko tak, jak mu nakazał Jah we, tak uczynił (Wj 40,16). Tekst hebrajski pokazuje, że analogiczne fragmenty nie są przypadkowe czy swobodne, ale odzwierciedlają rze mieślniczo-artystyczną pracę autora natchnionego polegającą na od wzorowaniu formuł zdaniowych[116]. 

Podobnie Kirta czyni wszystko, jak mu El nakazał. Opis wykonani jest analogiczny, choć zwraca uwagę, że w obu przypadkach (Wj 25 – 40 i poemat o Kircie) nie jest on rzeczywiście stuprocentowo dosłowny. Mamy wrażenie, że autor będąc w wielu wypadkach dosłownym, mógł się lepiej postarać w innych, gdzie nie ma tej dosłowności, lecz jest pewna dowolność. To kolejna wspólna cecha obu utworów. 

Analiza dostępnej literatury starożytnego Wschodu pokazuje, że jest to w miarę stały schemat literacki. Kompozycja rozkaz – wypełnienie przypomina znane od głębokiej starożytności utwory schematyczne, w których opis wykonania jest niemal dosłownym powtórzeniem uprzednio opisanego polecenia boskiego. Typowym przykładem są najdłuższe inskrypcje, jakie istnieją w języku su meryjskim, a wśród nich „Hymn o królu Gudea”[117]. Król-kapłan Gudea z Lagasz (jedno z centrów kultowych Sumerów) otrzymuje we śnie nakaz zbudowania świątyni dla Ningirsu, boga wegetacji[118], przywód cy lokalnego panteonu z Lagasz. Po otrzymaniu dokładnych instrukcji (bóstwo ukazuje mu szczegółowy plan) i skrupulatnym przygotowaniu Gudea buduje świątynię. Dwa grube walce z wypalonej gliny zawierają szczegółowy opis budowy Eninnu, świątyni Ningirsu według schema tu rozkaz – wypełnienie[119]. Zachowany posąg króla, zwany „Architekt z planem” (ok. 2000 przed Chr.)[120] przedstawia Gudeę trzymającego na kolanach dużą tablicę, na której narysowany jest boski plan świątyni. Kiedy świątynia jest ukończona, jak czytamy dalej w hymnie, Ningirsu i inni bogowie wkraczają do niej błogosławiąc króla. Ten sam wzór opisu erekcji świątyni zauważamy w ugaryckim poemacie o królu Kircie. 

Wspólne toposy dla poematu i ST 

---

1. Siedem dni, schemat 6 + 1. O tym schemacie literackim i tej symbolicznej liczbie mówiliśmy przy okazji omawiania eposu o Aqhacie. Tu np. siedem dni drogi do Udum; sześć dni oblężenia, a siódmego poddanie się miasta; El siedmiokrotnie pyta, kto uzdrowi Kirtę i siedmiokrotnie pozostaje to bez odpowiedzi itp. 

2. Bezdzietny sprawiedliwy mąż, który uprosił u bogów potomstwo. Ten charakterystyczny topos w literaturze starowschodniej również omówiliśmy wyżej. 

3. Oblężenie miasta Udum przez Kirtę przypomina obleżenie Jerycha przez Jozuego i Izraelitów. Oba wydarzenia zbudowane są na schemacie 6 + 1: sześc dni oblężenia, siódmego zdobycie miasta; w obu przypadkach zwycięstwo nad warownym miastem nie odbywa się przez militarną akcję, lecz z pomocą nadprzyrodzoną. 

4. Potwierdzanie przymierza, paktu zawartego miedzy dwoma macrstwami, królestwami, miastami przez branie córki królewskiej za żonę jest spotykane w praktyce politycznej starożytnego Wschodu. W ten sposób postępował Salomon, biorąc za żonę córkę faraona egipskiego; tak postapił i Kirta.

5. Siedmiu synów (córek/żon). W Biblii ten obraz pojawia się nie tylko w historii Hioba, ale także np. w opowiadaniu o matce machabejskiej, która traci siedmiu synów i sama ginie (2 Mch 7), o Sarze, która traci kolejno siedmiu mężów (Tb 3,8n), a w Nowym Testamencie czytamy o kobiecie i jej siedmiu kolejnych mężach, którzy po kolei umierają (zob. Mt 22,25nn i par.). 

6. Analogia Kirta – Hiob. Opowieść o Kircie ma ramy narracyjne zbliżone do nakreślonych prozą ram Księgi Hioba. Oto na sprawiedliwego i pobożnego człowieka, króla Kirtę, spadają klęski, dotyczące jego rodziny i majątku. Król ogląda ruinę swego pałacu, traci żonę i dzieci. Zostaje mu to ogłoszone przez posłańca. Bez tego wszystkiego, bez pałacu, żony, dziedzica, nie jest już wielkim panem, ale praktycznie nikim. Jednak bóg El przychodzi z pomocą i zapowiada radykalną zmianę sytuacji. Po wysłuchaniu nakazów Ela sytuacja Kirty rzeczywiście powraca do pierwotnego stanu, a nawet wydaje się lepsza. Ważny jest tu motyw siedmiu synów. To wszystko czyni postacie Kirty i Hioba analogicznymi, a epos o Kircie pierwowzorem dla ram narracyjnych (prologu i epilogu), w które włożony został właściwy poemat o sprawiedliwym Hiobie. 

W poemacie o Kircie czytamy, że potem spada na króla ciężka choroba, którą próbuje wykorzystać jego syn, Jasib, chcąc dokonać zamachu stanu. To z kolei przypomina nam historię króla Dawida i jego syna Absaloma, który zdradziwszy ojca, obwołał się królem, jednak w końcu haniebnie zginał. Koniec poematu o Kircie taki sam los zapowiada Jasibowi. 

7. Schemat rozkaz – wypełnienie. Sen (nakaz Ela) – wyprawa (realizacja nakazu) oraz kilka innych kompozycji w utworze zbudowane są wokół tego literackiego schematu. 

8. Ważne znaczenie mają w literaturze ugaryckiej sny, jako możliwość komunikacji z bóstwem. Przez sen bóstwo może przekazać coś ważnego, za czym człowiek powinien podążyć. Tak czyni Kirta, gdy El we śnie objawia mu swą wolę. Podobne przekonanie, co do snów, odnajdujemy w Biblii. Sen Abrahama, drabina Jakuba, sny faraona wyjaśniane przez Józefa Egipskiego, sny Nabuchodonozora wyjaśniane przez Daniela, czy w Nowym Testamencie sny Józefa, męża Maryi, sen mędrców, by inną drogą wracać do ojczyzny, sen Pawła i zmiana trasy podróży misyjnej pod jego wpływem – to tylko przykłady świadczące, że rzeczywiście sen doceniany jest w Biblii, jako forma przekazu Bożej woli i jako taki może służyć. Nie zapominajmy jednak, że już Stary Testament odnosi się do snów bardzo krytycznie[121]. 

9. Błogosławieństwo Ela związane jest wyraźnie z prokreacją, płodnością (o tym również już mówiliśmy): 

El (…) pobłogosławił Kirtę Ofiarnika:
„Weź żonę, Kirto,
Weź żonę do swego domu,
Wprowadź oblubienicę do swego pałacu!
Niech ci urodzi siedmioro dzieci
I niech cię obdarzy ośmioma!
Niech ci urodzi Jasiba, dziedzica,
Który będzie się karmi mlekiem Aszirat 

10. Króla Kirtę poemat ukazuje jako „syna” Ela (np. KTU 1.14 II 6.24; 1.14 IV 6; 1.15 I 41) oraz jego „dziedzica” (np. KTU 1.14 II 8; 1.15 I 40). W Biblii znajdziemy ten sam topos: Bóg mówi przez Natana do króla Dawida: Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem (2 Sm 7,14; por. 1 Krn 28,6; Ps 2,6n[122]). Stwierdzenie synostwa Bożego izraelskiego króla było punktem kulminacyjnym jego intronizacji (por. Ps 89,27n i jw.). Podobnie określenie Kirty jako „sługi Ela” (np. KTU 1.14 III 49.51; 1.14 VI 35) znajduje swą analogię w Starym Testamencie, gdzie król Izraela był „sługą JHWH” (np. Dawid w 2 Sm 7,5). 

11. El stwarza bóstwo leczące poprzez ulepienie go z gliny. Ten sam obraz stwarzania zawiera Rdz 2, gdzie Bóg-Garncarz stwarza człowieka przez ulepienie go z prochu ziemi. 

12. Kolejnym motywem wspólnym dla literatury biblijnej i ugaryckiej jest motyw świętej góry. W Biblii jest nią Synaj, potem Syjon, a w ich przedstawieniu nie brak elementów nawiązujących do góry północy, do Safonu, świętej góry Baala: Ześlij światłość swoją i wierność swoją: niech one mnie wiodą i niech mnie przywiodą na Twoją świętą górę i do Twych przybytków! (Ps 48,3). 

13. Możliwa jest też aluzja w poemacie do ofiar z ludzi: młoda Oktawia miałaby być złożona w ofierze dla zażegnania kryzysu dynastii. Może w tym sensie najmłodsza spośród dzieci Kirty przyjmuje funkcję „pierworodnej” – ofiara pierworodnego była niezmiernie ważna wśród północno-zachodnich Semitów, o czym mówiłem, omawiając religię Ugarit. 

To tylko niektóre, wyraźne analogie między literaturą ugarycką i biblijną. 

---

tom 1: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1-1.2 (SVT 55), Leiden: Brill 1994. 

tom 2: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU/CAT 1.3-1.4 (SVT 114), Leiden: Brill 2009. 

Cykl Baala to najważniejsze i najdłuższe zachowane utwory mityczne z Ugarit. Dzieli się je najczęściej na trzy sekcje lub poematy. Centralnym tematem cyklu jest walka o panowanie i królewską władzę Baala. Autor lub redaktor dzieła to znany nam już Ilumilku (’ilmlk), a swemu dziełu nadał tytuł lb‘l – dla Baala, Baalowi[125]. 

Już sam fakt, że formaty tabliczek są różne, świadczy, że teksty mitologiczne, których naczelną postacią jest Baal, nie stanowią jednego poematu – lecz są różnymi mitami powiązanymi postacią głównego bohatera. Także kolofony kończące niektóre z nich oraz liczne wewnętrzne sprzeczności pomiędzy poszczególnymi tekstami dowodzą tego samego. Z drugiej strony wzajemne podobieństwa filologiczne, narracyjne i stylistyczne, a także bliźniacza struktura konfliktów Baala z Jamem i Motem każą traktować te mity jako należące do jednego cyklu. 

Pierwszy wydawca mitów o Baalu, Ch. Virolleaud, oznaczył je symbolem AB – od pierwszych liter częstego w tych tekstach tytułu ’alijn b‘l, wokalizowanego Alijan Baal, czyli: Wszechpotężny Baal – oraz symbolem BH, nawiązującym do imion głównej postaci: Baal Hadad (Haddu). Poczatkowo wyszczególniano tu siedem zespołów tabliczek. Po kolejnych znaleziskach, klasyfikacji i połączeniu niektórych z nich ostateczna ich liczba to sześć tablic (KTU 1.1 – 1.6), które dziś otwierają korpus mitologicznych i literacjich tekstów z Ugarit. Tablice odnaleziono w latach 1930 – 1933 w domu najwyższego kapłana, nieopodal świątyń Baala i Ela (lub Dagona)[126]. 

Zwykle wyróżnia się dwa lub trzy główne i autonomiczne wątki narracji w następującej kolejności: 

1. walka Baala z Jamem, bogiem morza (III AB; KTU 1.1 – 1.2) 

2. budowa pałacu dla Baala (V AB i II AB; KTU 1.3 – 1.4) 

3. walka Baala z Motem, bogiem śmierci (I AB; KTU 1.5 – 1.6) 

Kolejność taką za C.H. Gordonem zastosowało wielu wybitnych badaczy Ugarit[127], jednak ciągle pozostaje ona w sferze hipotez. Np. J. Aisleitner ustala inną logiczną i chronologiczną kolejność wydarzeń opowiedzianych w mitach: 1. walka z Motem, 2. walka z Jamem, 3. budowa pałacu[128]. 

Nie wiadomo, czy współczesna rekonstrukcja odzwierciedla pierwotną zawartość mitu o Baalu. Poza fragmentami sześciu tabliczek, które wyszły spod ręki Ilumilku, zachowało się kilka innych tekstów nawiązujących do treści cyklu (KTU 1.7 – 1.11; KTU 1.110; KTU 1.133). Utwory te są cenną pomocą w rekonstrukcji niektórych fragmentów cyklu Baala, jednak zły ich stan i brak jednoznacznego czy prawdopodobnego powiązania z cyklem, każe je traktować osobno. 

Mit o walce Baala z Jamem, bogiem morza 

---

Mit o walce ze smokiem sięga w pradawną epokę chaosu[129]. Opowiada o walce na śmierć i życie, którą stoczył Baal z potworem praoceanu Jamem. Jak zaznaczyliśmy wyżej, w języku hebrajskim słowo to ozna cza po prostu morze. Lecz „morze”, z którym musiał walczyć Baal, jest istotą z pradawnego chaosu, straszliwym smokiem o siedmiu łbach. Ten budzący grozę potwór, który nazywa się również „Lewiatan, smok starodawny, zraniony smok o siedmiu łbach” (por. Iz 27,1; Ps 74,13n; Hi 26,13) symbolizuje owe potęgi chaosu, które musiały zostać pokonane, aby świat w ogóle mógł zaistnieć. 

Według przyjętej rekonstrukcji cykl rozpoczyna się złorzeczeniem Jama na bliżej nieokreślone krzywdy doznane od Baala. Bóg morza domaga się pomsty u swego ojca, Ela. El podczas uczty przychyla się do skarg Jama i zapowiada uwięzienie Baala. Obłaskawia przychylną Baalowi Anat i jednocześnie wydaje rozkaz nadwornemu, boskiemu rzemieślnikowi Koszarowi, aby wybudował pałac dla Jama. Dokonuje się uroczysta intronizacja boga mórz. Ten, po objęciu władzy królewskiej, zaczyna realizować swój plan zemsty na Baalu. Żąda od boskiego zgromadzenia wydania mu boga burzy. El w imieniu wspólnoty spełnia jego prośbę. Baal w napadzie szału uderza na posłów, ale zostaje powstrzymany przez Anat i Asztarte. Zniewolony, planuje zemstę. 

Do uwięzionego Baala zstępuje Koszar (zwany tutaj przez metonimię Hasis, „zręczny”) i proponuje mu swą pomoc. Boski inżynier wręcza mu dwie czarodziejskie maczugi z brązu, przy pomocy których Baal ostatecznie obezwładnia Jama. Bogini Asztarte ogłasza zwycięstwo Baala. W obliczu groźby unicestwienia wtóruje jej sam pokonany – bóg mórz. Siostra Baala Anat wspiera brata w walce. Zbiera wszystkie swe siły i rozciągniętego na piasku, nieprzytomnego potwora Jama stacza do morza. 

Zwycięstwo Baala oznacza triumf młodego, powstającego stwo rzenia nad wrogim stworzeniu elementem. Z biblijnego pogłosu można wnioskować, że Baal stoczył walkę nie tylko przeciw męskie mu potworowi Jamowi, ale również przeciw żeńskiemu smokowi Rahabowi (Ps 89; Hi 26,12). Odpowiadało to podwójności prapotworów w babilońskim eposie o powstaniu świata: Enuma elisz[130]. 

Mit o budowie pałacu dla Baala na górze Safon 

---

Zaraz po triumfalnej uczcie Baal zaczyna zbiegać o własny pałac. Przywołuje do siebie krwawą boginię Anat i narzeka, że jako jedyny bóg nie ma jeszcze żadnej świątyni (pałacu). Anat wstawia się do ojca bogów, Ela, który nie daje się zastraszyć i zręcznie unika jednoznacznej odpowiedzi. Baal i Anat próbują więc zyskać przychylność małżonki Ela, Aszirat. W tym celu przynoszą jej drogocenne dary zrobione przez Koszara i ta ostatecznie daje się przekonać. Udaje się na dwór Ela i skłania go do akceptacji planów boga burzy. 

Przy pomocy Koszara wzniesiono budowlę. Wte dy „książę Baal”, czyli Baal zabul[131] wysłał posłańców do bogów, zapraszając ich na „poświęcenie”. Wydano przy tej okazji wspaniałą ucztę, w której wzięło udział „siedemdziesięciu synów Aszery”, a sam „książę” pił z kosztownego kielicha. Nie zabrakło również chóru śpie waków i śpiewaczek. 

Zachowały się dwa opowiadania dotyczące budowy pałacu Baala. Przede wszystkim opowiada o tym najobszerniejszy, a zarazem jeden z najlepiej zachowanych poematów, który początkowo oznaczona jako II AB (KTU 1.4). Obejmującą osiem kolumn tabliczkę złożono z sześciu fragmentów znalezionych w latach 1930 i 1933 – w sumie ok. 530 linii, z których zachowało się prawie trzy czwarte. 

O przygotowaniach zaś do budowy pałacu Baala mówi inny poemat, który Ch. Virolleaud oznaczył jako V AB. Znajduje się on na mniejszej tabliczce odkrytej w 1931 roku. Zachowała się ok. połowa pierwotnego tekstu, który wydawcy podzielili na sześć części, niezupełnie odpowiadające sześciu kolumnom tabliczki. 

Oto streszczenie tego drugiego, krótszego poematu (V AB), który szerzej przedstawia wcześniejsze w micie wydarzenia. Poemat rozpoczyna się od opisu uczty przygotowanej chyba przez Anat dla uczczenia zwycięstwa nad potworami morskimi[132]. Ze szczególną uwagą obsługiwany jest Baal, dla którego Radmanu, jego sługa, jakby podczaszy czy podstoli, kroi lśniącym nożem tłuste kęsy. Miesza on tysiąc dzbanów wina, które mu podaje w poświęconych pucharach. Na końcu wszyscy przy wtórze cymbałów śpiewają. Następna kolumna mówi o dość dziwnej rzezi, której dokonuje porywcza Anat na wrogach Baala. Po wycięciu w pień dwóch miejscowości „w dolinie”, rzuca się na biesiadników, jakich zastała w pałacu, po czym pałac oczyszcza się z krwi, Anat zaś obmywa się i namaszcza wonnościami. Przerażony Baal próbuje uśmierzyć rządzę krwi swej siostry, przesyłając jej w darze korale. Spodziewa się, że ujęta tym darem weźmie w ręce lirę i będzie śpiewać na jego część. Potem posłańcy (Gapan [Gupan] i Ugar) mają ją zaprosić na górę Safon, gdzie Baal wyjawi jej zamiar budowy pałacu. 

Anat przyjęła zaproszenie i udała się do odległej siedziby Baala:
Zaraz tedy skierowała swe oblicze
Ku Baalowi na wysokościach Safonu
O tysiąc pól stad, dziesięć tysięcy miar.
Ujrzał Baal swą siostrę jak podąża,
Jak nadchodzi ta, którą zrodził jego ojciec. 

Tu brakuje ok. 15 kolejnych linii[133]. Dalsza cześć opowiada, jak Anat, wtajemniczona w plany Baala, stara się przez wstawiennictwo Aszirat, a także groźbą uzyskać od Ela zgodę na budowę pałacu. El jest mocno przestraszony audiencją porywczej bogini: 

Wiem, córko, że ty jesteś jako mężowie,
Że nie ma wśród bogiń jak ty wyniosłej.
Czego pragniesz, o dziewico Anat?
Odpowiedziała dziewica Anat:
Twoja decyzja, o Elu, jest mądra,
Twa mądrość trwa na wieki,
Życie udziałem jest postanowień twych:
Królem naszym Alijan Baal!
Sędzią naszym! Nie ma nikogo ponad nim!
My obie dar odeń przynosimy,
Obydwie darowujemy puchar od niego.
Niechże westchnie i zawoła Byk El, ojciec jego,
El, król, który go zrodził.
Niechże zawoła Aszirat i synowie jej,
Elat i grono jej krewnych:
Niestety niema Baal domu, jak (inni) bogowie!
Dziedzińca, jak synowie Aszirat[134]. 

Z resztek ostatniej, szóstej kolumny można się zorientować, że przedsiębiorcze boginie niezwłocznie wysyłają Qodesz Armura do Kaftor (Kreta), po Koszara-Hasisa. 

Następna tablica – II AB – nie jest dalszym ciągiem opowiadania, ale jest nowym poematem. W pierwszych czterech kolumnach (I – IV) powtarza on szerzej treść kolumn IV i V z poprzedniej tabliczki – ale tu główną rolę odgrywa Aszirat. Dopiero piąta kolumna podejmuje wątek wezwania Koszara-Hasisa z ostatniej kolumny poprzedniego omawianego tekstu. O samej budowie pałacu mówi kolumna VI kończąca się już ucztą w nowym pałacu. Następna kolumna (VII) wspomina o zdobyciu przez Baala przyległego terytorium, nad którym ma panować i opisuje wprawienie okna (czyli wyrwy w chmurach), z której rozlega się głos Baala – grzmot (por. Ps 29). Poemat kończy się poselstwem do Mota, oznajmiającym mu objęcie rządów przez Baala[135]. 

Mit o walce Baala z Motem, bogiem śmierci 

---

Baal jest bogiem burzy i urodzaju, a jego panowanie to okres deszczu, kiedy w przyrodzie wszystko staje się zielone, kwitnie i dojrzewa. Mot w tym czasie czyha już na jego upadek. Mot jest przeciw nym biegunem Baala. Jest on bogiem obumierania i śmierci. Za jego panowania źródła wysychają, pola pustoszeją, wegetacja zanika i życie ustaje. 

Baal po wyeliminowaniu Jama (mit 1) i zdobyciu, wybudowaniu pałacu (mit 2), zamierza teraz wykluczyć z wali o władzę ostatniego prawowitego następcę tronu – Mota. Posyła do niego swe sługi z wieścią o swym zwycięstwie. Mot zaprzysięga pomścić swego brata Jama. Podstępnie zaprasza Baala, aby zstąpił do krainy umarłych, by ucztować z jego braćmi. Przerażony wcześniejszymi groźbami Baal ogłasza się jego wasalem i wyrusza w podróż. Bóg burzy zstępuje do podziemia. 

Wkrótce posłańcy Gapan i Ugar przybywają na dwór Ela z wieścią, iż natknęli się na ciało Baala zabitego przez Mota. Na tę wieść El i Anat dokonują żałobnego rytuału. 

Osierocony tron Baala ofiarowali bogowie najpierw jednemu z sy nów Aszirat, Asztarowi. Lecz tron Baala jest dla niego zbyt wielki. Jego głowa nie wystawała poza oparcie, a jego nogi bujały w powie trzu, nie sięgając podnóżka. Asztar sam czuje, że tron Baala jest nie dla niego i zrzeka się regencji. Tak więc Mot przez resztę roku, tzn. przez okres pory suchej, zajmuje tron Baala. Tymczasem Anat wyruszyła na poszukiwanie zabójcy swego brata. Po wielu dniach spotkała Mota i chwytając go za kraj szaty zawołała: „O, Śmierci, oddaj mi mego brata!” Zdziwiony tym żądaniem Mot opowiada jej o spotka niu z Baalem i o pożarciu go. Wtedy Anat dokonuje rytualnej zemsty: „chwyciła boskiego Mota, mieczem go posiekała, wialnią go przewiała, w ogniu go upiekła, w żarnach go roztarta, po polach go rozwiała, aby ptaki rozdziobały jego ciało, aby wróble nasyciły się jego członkami”. Wtedy moc Mota na bieżący rok załamała się całkowicie. Baal zmartwychwstaje i znów może objąć władzę. Czyni to przez uroczyste wstąpienie na tron pośród radości bogów oddających mu pokłon. Bogowie ci ponadto wznieśli okrzyk: „Naszym królem jest Alijan Baal, on jest naszym sędzią, i ponad nim nie ma niko go!” I w ten sposób rozpoczął się nowy cykl życia i wegetacji. 

Po siedmiu latach jednak Mot ponownie podnosi bunt przeciwko „Panu życia”, wyrzucając mu, że z jego powodu doznał tylu upokorzeń, a wreszcie śmierci z ręki Anat. Żąda więc satysfakcji: „daj mi jednego z twych braci, bym się nim pożywił!” Dalej Mot zdaje się grozić, że jeśli jego żądanie nie zostanie spełnione, spowoduje wyniszczenie i smierć wszystkich ludzi. Odtąd tekst staje się jaśniejszy. Znajdujemy w nim opis morderczego pojedynku, jaki stoczyli Baal i Mot: „Zwarli się jak zapaśnicy. Mot jest mocny i Baal jest mocny. Kąsają się jak węże. Mot jest mocny i Baal jest mocny; skaczą ku sobie jak biegacze (?). Mot upadł i Baal upadł”. 

Walka jest nierozstrzygnięta. Dopiero solarna bogini Szapasz (Szapsz), przypuszczalnie z rozkazu Ela, nakazuje Motowi zaprzestać dalszego oporu i uznać władzę Baala nad ziemią. Zwycięzcą został więc ogłoszony Baal, ale nie oznacza to bynajmniej ostatecznej klęski Mota. Ostatnia tabliczka cyklu kończy się hymnem ku czci Szapasz, która schodzi do królestwa Śmierci w otoczeniu bogów i duchów zmar łych, a Koszar ma ją chronić przed morskimi potworami. 

Poemat o walce Baala z Motem zdaje się najwyraźniej podkreślać agrarny charakter mitu o Baalu. Dziwne dla naszej mentalności epizody stają się bar dziej zrozumiałe, jeśli przyjąć, że Baal jest tu uosobieniem ożywczej wody, która opuszcza niebo w postaci deszczu, by zostać wchłoniętą przez spragnio ną ziemię. Nieoczekiwane poddanie się Baala roszczeniom śmierci, a następ nie jego zabranie na górę Safon przez Anat i Szapasz, tłumaczą roczny cykl opadów i odzyskania wody przez źródła (anat) i słońce (szapasz), które w procesie parowania zwraca wodę deszczowym chmurom (sapanu). 

Interpretacja cyklu Baala 

---

Od momentu odkrycia tabliczek podejmowane są próby całościowej interpretacji mitu. Można je ująć w trzy główne nurty: 

a) rytualno-naturalistyczny 

b) kosmogoniczny 

c) polityczny (walka o władzę boga, patrona danej dynastii panującej) 

Nurt pierwszy (rytualno-naturalistyczny) widzi w cyklu celebrację przemian pór roku, mitologiczny opis cyklu natury. Kontekst mitu jest rytualny, związany z kultyczną interpretacją procesów natury[136]. Baal w tej interpretacji jest osobową siłą deszczu, burzy i urodzaju, Jam ucieleśniał morza, rzeki, jeziora złączone w siłę podziemnego (pra)oceanu, a Mot symbolizuje śmierć i porę, gdy nic nie rośnie. 

Druga ścieżka interpretacji (kosmogoniczna), widzi w micie zmagania Baala z siłami chaosu i tworzenie nowego porządku kosmicznego[137] oraz opis walki życia ze śmiercią[138]. Baal jest tu symbolem, źródłem życia, a Jam i Mot ucieleśniają pierwotny chaos i śmierć. 

Trzeci nurt interpretacyjny (polityczny) podkreśla walkę o władzę boga, patrona danej dynastii panującej[139]. Cykl byłby odbiciem historycznego konfliktu, władców, krajów, czy dynastii i stanowiłby instrument ideologii królewskiej. Interpretacja ta jednak nie została współcześnie podtrzymana[140]. 

(B) Literatura Ugarit a literatura Starego Testamentu – wnioski 

---

Powyższa pobieżna analiza literatury ugaryckiej pozwala zauważyć, że odnajdujemy tu wiele tradycji narracyjnych i poetyckich, które w nowej formie i odmiennym przesłaniu religijnym znajdą się w historycznej, prorockiej czy mądrościowej literaturze biblijnej. Także bogaty ugarycki świat bogów (El, Baal, Aszera, Jam, Mot, Dagon i inni) pojawia się w Biblii wielokrotnie. Jak to rozumieć? 

Literatura Starego Testamentu korzysta z wspólnego Semitom i starożytnym dziedzictwa kulturowego. Jednocześnie opisując wiele świadectw synkretyzmu religijnego, zdecydowanie sprzeciwia się takiej koncepcji religii, jaką Izrael zastał w Kanaanie. Sprzeciw ten, zwłaszcza w literaturze deuteronomistycznej i u proroków dotyczył takich zjawisk jak bałwochwalstwo (szczególnie baalizm i aszeryzm), synkretyzm religijny, myślenie magiczne i mitologiczne, brak powiązania religii z moralnością i wiele innych kwestii. Mówilismy o tym przy okazji omawiania panteonu ugaryckiego na tle Starego Testamentu[141]. 

Najważniejsza konkluzja tych badań sprowadza się do wniosku, że przejmowanie motywów, toposów, form i osiągnięć ugaryckiej literatury (a szerzej: kananejskiej czy bliskowschodniej kultury, czego dowodzą inne tego typu badania) nie wiązało się w Biblii, u autorów natchnionych z przejęciem jednocześnie ich religijnej treści. Te same motywy i formy funkcjonują w Starym Testamencie w innych okolicznościach i jako same w sobie neutralne służą tu wyrażeniu monoteistycznej i personalistycznej wiary Izraela. Stary Testament nie ogranicza się do zapożyczeń, ale bardzo często, właśnie poprzez nie, polemizuje z ich pierwotnym środowiskiem. Można przyjąć tezę o pewnej jedności kulturowej obejmującej całe terytorium syryjsko-palestyńskie. Jednocześnie trzeba pamiętać, że przecież Biblia jest świadectwem religii monoteistycznej, a Ugarit i kultura kananejska to politeizm. 

Badania, jak te przeprowadzone wyżej, wykazują w stopniu coraz bardziej przekonującym, że Izrael potrafił przyswoić wiele aspektów religijnych swego środowiska, przekształciwszy je jednocześnie w środki wyrazu swojej własnej wiary. Postawa Izraela nie ograniczała się do przejmowania pewnych form i elementów religii Semitów, ale równie często, a może częściej, wyrażała się w sprzeciwie wobec takich form religii jak politeizm, nierząd sakralny, ofiary z dzieci itp. oraz w formułowaniu niezależnych, wzniosłych koncepcji religijnych[142]. Stary Testament nawiązuje do literatury Ugarit nie tylko poprzez zaczerpnięcie motywów i toposów, ale również przez wyraźny sprzeciw wobec politeistycznej i mitologicznej religii kananejskiej oraz oryginalny na skale ówczesnego świata religijny przekaz. Trzeba widzieć w Biblii nie tylko wielość toposów zapożyczonych przez Biblię z literatury starowschodniej – ale też wielce oryginalny i uniwersalny wkład pism Izraela w kulturę i literaturę starożytnego świata. 

Relacje między tekstami z Ugarit a tekstami Starego Testamentu mają charakter złożony. Nie można bowiem jednoznacznie określić ich bezpośredniej zależności i wskazać związków pochodzenia. Można jednak wskazać na dziedziny, w których jest możliwe ich porównywanie. Punktem wyjścia do porównań tekstów biblijnych i ugaryckich jest stwierdzenie, że Ugarit i Izrael łączyła, jeśli nie ta sama, to przynajmniej podobna kultura w pierwszym okresie istnienia Izraela (XIII-IX w.). Co niewątpliwie zbliża te dwa „światy” to język. W Ugaricie używano języka należącego do tej samej grupy językowej co hebrajski (podział tradycyjny j. semickich), nawet jeśli nie zaliczymy go do rodziny kananejskiej. Ponadto wierzenia religijne Ugaritu, chociaż były specyficzne, właściwe dla tego miasta, to jednak zawierały elementy wspólne wszystkim Semitom żyjącym w Kanaanie. Do tego trzeba jeszcze dodać fenomen literatury, a w szczególności bliskość struktur poetyckich w Ugarit i Izraelu. I wreszcie zaskakujące podobieństwo motywów literackich, obecnych w obu literaturach[143]. 

Należy jeszcze dodać, że teksty ugaryckie są fragmentaryczne, a konkluzje nierzadko opierają się na hipotetycznej rekonstrukcji i interpretacji. O tym należy pamiętać chcąc porównywać ugaryckie mity i legendy z tekstami biblijnymi. 

(C) Wkład odkryć w Ugarit w badania Starego Testamentu 

---

Ugarit wywarło wielki wpływ na badania biblijne, nie tyle bezpośrednio w zakresie archeologii i dociekań historycznych, lecz na skutek znaczenia tekstów z jednej strony dla języka hebrajskiego i tradycji poetyckiej ST, a z drugiej strony dla studiów nad religiami i zwyczajami Kannanu i szerzej Bliskiego Wschodu. Teksty i inne znaleziska z Ugarit dostarczają nam cennej, jedynej w swoim rodzaju informacji nt. języka, poezji i religii starożytnego Kanaanu. 

(a) Językowe rozjaśnienie trudnych miejsc ST 

---

Już pierwsze badania doprowadziły do rozpoznania ściślej więzi językowej ugaryckiego z hebrajskim. Jeśli zachodzą trudności w podtrzymaniu tego ścisłego powiązania, tłumaczy się je diachronicznie, tzn. różnice można wyjaśnić na tej podstawie, że język ugarycki jest kilkaset lat starszy od znanego nam hebrajskiego. Wynikiem tego ścisłego związku stało się używanie ugaryckiego do rozwiązania problemów Biblii hebrajskiej. Jest to bez wątpienia z zasady jak najbardziej słuszne i owocne w praktyce[144]. Zaufanie do innych języków semickich zawsze było i jest czymś nieuniknionym w badaniach nad raczej ograniczonym korpusem biblijnej hebrajszczyzny, obejmującym setki słów, które występują tylko raz w Biblii (hapax legomena). Jednocześnie ważne jest, by nie ulegać zanadto euforii – ugarycki to nie hebrajski (nowsza klasyfikacja językow semickich nie zalicza ich ściśle do tej samej grupy, choćby ze względu na różnice czasową ich funkcjonowania) i nawet tam, gdzie znaczenie słowa czy formy gramatycznej jest w ugaryckim pewne, nie ma absolutnej gwarancji, że etymologicznie pokrewna forma w hebrajskim ma tu identyczne znaczenie. Pod uwagę trzeba wziąć kontekst. Sam ugarycki też nie zawsze jest jasny. Chociaż ugarytologia stoi dziś w znacznym stopniu na własnych nogach i jest niezależną dyscypliną naukową, wiele tekstów zalicza się wciąż do niejasnych i trzeba w ich interpretacji polegać na źródłach pozaugaryckich. 

Jest jednak wiele sprawdzonych i potwierdzonych przypadków, kiedy ST zawdzięcza tekstom z Ugarit słownikową i gramatyczną jasność. Np. 

– w Prz 26,23 niejasność tekstu hebrajskiego eliminuje się, stwierdzając, że hebrajski kopista na pewnym etapie zniekształcił słowo odpowiadające ugaryckiemu spsg, które znaczy „biała emalia”. Członem porównania jest „na garnku glinianym srebrna polewa” – tłumaczenie, którego domyślał się już RSV. Istnienie tego słowa pozostawało nieznane do czasu odkrycia go w Ugarit.

– ugaryckie słowo tpt odpowiada etymologicznie hebrajskiemu spt (jpevo šöpë†), tłumaczonemu tradycyjnie jako sędzia (jak w tytule Księgi Sędziów – šöp†îm). Jednakże częste użycie tego terminu w ugaryckim w znaczeniu „władca” potwierdza przypuszczenie, że „sędzia” jest nie zawsze dobrym odpowiednikiem słowa hebrajskiego i oznacza znacznie większy zakres autorytetu i władzy niż tylko sądowniczy. 

– w Am 1,1 zawód proroka Amosa jest określony jako noqed i tłumacze mają trudności z wyjaśnieniem tego terminu. Równoważny termin w ugaryckim – jak się okazuje – dotyczy sprzedawcy owiec lub wełny, człowieka cieszącego się pewną pozycją społeczną, czasem zaś urzędowego pasterza świątynnego. 

Takie przykłady można mnożyć. 

(b) Objaśnienia rzeczowe trudnych miejsc ST 

---

– Zakazany w Wj 23,19 zwyczaj ofiarny (bałwochwalstwo) był obyczajem w Ugarit 

– Bogowie w Ugarit tworzyli zbiorowość zwaną w tekstach „zgromadzeniem bogów” (phr ’ilm) lub „zgromadzenie synów Ela”. Instytucja „zgromadzenia bogów” ma swe analogie w Biblii: Bóg powstaje w zgromadzeniu bogów, pośrodku bogów sąd odbywa (Ps 82,1). 

Podobnie biblijni synowie Boży czy święci znajduje swój odpowiednik (pierwowzór?) w anonimowych bogach, którzy zajmowali najniższe miejsca w zgromadzeniu panteonu ugaryckiego i zwani byli bn ’ilm – „synami bogów” czy „istotami boskimi” (por. hebr. benê hā’ĕlôhîm – synowie Boży) lub bn qdš „synami świętymi” (por. hebr. qedôšîm). W Hi 1,6 rozmowa JHWH z szatanem odbywa się w obecności benê hā’ĕlôhîm. Te same istoty w dalszym ciągu opowiadania zwane są qedôšîm „święci” (Hi 5,1). W Psalmie 89 jest mowa o „zgromadzeniu świętych” qehal qedôšîm (w. 6) lub „radzie świętych” sôd qedôšîm (w.8), w której uczestniczą benê ’ēlîm (w. 7). W wizji Zachariasza qedôšîm wysłani do proroka noszą miano mal’āk „anioł” i przeciwstawieni są szatanowi (Zach 3,1). 

Tych analogii i objaśnień rzeczowych szukaliśmy w trakcie analizy religii i literatury ugaryckiej. Jest ich bardzo, bardzo wiele. Szczegółowa egzegeza fragmentów biblijnych, np. psalmów, nie może się dziś obejść bez bogactwa danych ugarytologii, co ukazał chociażby mały eksperyment statystyczny przywołany we wprowadzeniu. 

---

[54] Zdaniem C.H. Gordona teksty pochodzą z późnego brązu, prawdopodobnie z początku XIV w. J. de Moor datuje je na okres pomiędzy 1400 – 1200 r. przed Chr. 

[55] Paris: Paul Geuthner 1920-. 

[56] Ugarit-Forschungen. Internationales Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Palästinas, Kevelaer: Verlag Butzon & Bercker 1969-. Pismo ukazuje się nieregularnie. 

[57] A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras-Shamra-Ugarit de 1929 à 1939 (Mission de Ras Shamra 10), t. I-II, Paris: Imprimerie Nationale/Paul Geuthner 1963 – klasyczne wydanie tekstów z Ugarit do czasu wydania KTU (poniżej). 

[58] Dietrich M., Loretz O., Sanmartin J. (red.), Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit einschliesslich der keilalphabetischen Texte ausserhalb Ugarits (Alter Orient und Altes Testament 24/1), Kevelaer: Butzon & Bercker i Neukichen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1976. 

[59] Dietrich M., Loretz O., Sanmartin J. (red.), The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syriens-Palästinas und Mesopotamiens 8), Münster: Ugarit-Verlag 1995 – drugie, poszerzone i poprawione wydanie KTU, trzecie wydanie w przygotowaniu. 

[60] J.L. Cunchillos, J.P. Vita, J.A. Zamora, Ugarit Data Bank. The Texts, Madrid: CSIC 2003 (program na CD ROM) oraz w czterotomowej formie książkowej: J.L. Cunchillos, J.P. Vita, J.A. Zamora, The Texts of the Ugaritic Data Bank, tłum. z hiszpańskiego A. Lacadena i A. Castro, t. I-IV, Piscataway, NJ: Gorgias Press 2003. 

[61] Przypuszczalna wokalizacja imienia tego króla wydaje się być taka: Kirta. W Polsce najczęściej jako Keret, król Keret, poemat o Kerecie. Jako, że pismo ugaryckie jest w dużej mierze pismem spółgłoskowym (powstałym prawdopodobnie na bazie fenickiego), stąd wokalizacja imion własnych pozostaje przypuszczalna, hipotetyczna. 

[62] Poemat, epos, legenda lub saga to lepsze określenia tego utworu, niż pojawiające się również w tym kontekście określenie mit. Mit bowiem opowiada w pierwszym rzędzie o dziejach bogów; tu zaś mamy do czynienia z poetyckim podaniem o sprawach ludzkich, z legendą dynastyczną. 

[63] A. Tronina, Eposy ugaryckie o Kerecie i Aqhacie, w: Ewangelia o Królestwie (Scripturae Lumen 1), Lublin: KUL 2009, s. 565. 

[64] E. Jacob (Ras Shamra – Ugarit et l’Ancien Testament [Cahiers d’Archéologie Biblique 12], Paris: Éditions Delachaux et Niestlé 1960, s. 48) mówi jeszcze o ok. 450 liniach utworu, jednak nowsze odkrycia i badania grupujące fragmenty tablic pozwalają odczytać znacznie większą liczbę wersetów poematu. 

[65] Ch. Virolleaud, La légende phéniciènne de Danel. Texte cunéiforme alphabétique avec transcription et commentaire précédé d’une introduction à l’étude de la civilisation d’Ugarit (Mission de Ras Shamra 1), Paris: Paul Geuthner 1936. 

[66] A. Herdner, Corpus des tablettes, jw. 

[67] C.H. Gordon, Ugaritic Textbook (Analecta Orientalia 38), Roma: Pontificium Institutum Biblicum 1965, reprint 1998 – klasyczny podręcznik ugarytologii (obszerna gramatyka, teksty w transliteracji, słownik, indeksy, wybór tekstów w piśmie klinowym). 

[68] Dietrich M., Loretz O., Sanmartin J. (red.), Die keilalphabetischen Texte, jw. 

[69] J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, NJ: University Press 31969, s. 149-155. Tekst ang., bogato ilustrowany, także w: V.H. Matthews, D.C. Benjamin, Old Testament Parallels. Laws and Stories from the Ancient Near East, New Jersey: Paulist Press (11991) 21997, s. 66-75. Inne ang. tłumaczenie w: N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit. The Words of Ilimilku and his Colleagues, Sheffield: Sheffield Academy Press (11998), 22002, reprint 2006, s. 246-313; a z obszernym wstępem i komentarzem (owoc wieloletniej pracy i wielu publikacji autora nt. Aqhata): B. Margalit, The Ugaritic poem of Aqht: text, translation, commentary (BZAW 182), Berlin, New York: W. de Gruyter 1989, s. 143-165. 

[70] A. Tronina, Eposy ugaryckie o Kerecie i Aqhacie, s. 563-621. 

[71] Pierwszy znak wskazuje na jedną z trzech tablic poematu, skrót D wskazuje na utwór Legenda Danela, kolejne oznaczenia wskazują na kolumnę i werset. 

[72] Przyimek l (ug. i hebr. do, dla, w stronę, z powodu) jako prefiks może służyć, podobnie jak w hebrajskim biblijnym, wyrażeniu celownika (nota dativi): Aqhatowi czy też jako lamed auctoris: Aqhata (por. np. hebr. dwId”l. ledāwid, bardzo częsty w tytułach psalmów). 

[73] Chodzi zapewne o Nikamdu II (ok. 1360–1330 przed Chr.). To za jego rządów Ugarit zmieniło orientację polityczną z pro-egipskiej i prawdopodobnie dobrowolnie poddało się zwierzchności imperium hetyckiego. Król ten oprócz zasług politycznych położył wielkie zasługi dla życia kulturalnego i artystycznego miasta. Za jego czasów odbudowano po pożarze pałac królewski w imponującej formie. Ponadto wtedy także przepisano, a może i napisano liczne teksty mitologiczne i kultowe, świadczące o bogactwie i wysokim poziomie ugaryckiej literatury. 

[74] A. Tronina w cytowanym wyżej opracowaniu poematu, dołącza do niego (z pewnym znakiem zapytania) kolejne trzy tabliczki, określane roboczo jako „Refaim”. 

[75] Poetycki passus o roli syna, potomka pojawia się tu kilkukrotnie (w ustach Baala, Ela i samego Danela). Zob. szerzej w: Y. Avishur, The ‘Duties of the Son’ in the ‘story of Aqhat’ and Ezekiel’s prophecy on Idolatory (chap. 8), Ugarit-Forschungen 17 (1985), s. 49-60. Szerokie omówienie rytu Danela zob. w: D.P. Wright, Ritual in narrative. The dynamics of feasting, mourning, and retaliation rites in the Ugaritic tale of Aqhat, Winona Lake: Eisenbrauns 2001, s. 20-47. 

[76] Ten fragment o wzięciu za rękę jest różnie przez specjalistów rekonstruowany i tłumaczony, zob. szerzej J. Obermann, How Daniel Was Blessed With a Son: An Incubation Scene in Ugaritic, JAOS Supplement 6 (1946), s. 4.6.19; J.J. Jackson, H.H.P. Dressler, El and the Cup of Blessing, Journal of the American Oriental Society 95 (1975), s. 99-101; D. Pardee, An Emendation in the Ugaritic Aqht Text, Journal of Near Eastern Studies 36 (1977), s. 53-56 (chodzi właśnie o poprawkę tego wersetu). 

[77] W ugaryckiej literaturze boginki odpowiedzialne za kwestie płodności (ludzi i zwierząt), jest ich siedem, ich poszczególne imiona mogą być też rzeczownikami pospolitymi. Szerzej zob. np. W.G.E. Watson, The Goddesses of Ugarit. A Survey, Studi Epigrafici e Linguistici 10 (1993), s. 47-59 (tu: 52). 

[78] Koszar (zwykle pod podwójnym imieniem: Koszar-wa-Hasis – ktr-w-hss – czyli „zręczny i zdolny/pomysłowy”) pełni w panteonie ugaryckim funkcję analogiczną do greckiego Hefajstosa, funkcjonuje jako patron rzemiosła. Szerzej zob. np. P. Xella, Paolo, L’épisode de ‘dnil’ et ‘kothar’ (KTU 1.17 = CTA 17 V 1-31) et Gen 17: 1-16, Vetus Testamentum 28 (1978), s. 483-88. 

[79] Podobną propozycję otrzymał Gilgamesz od bogini Isztar i również dumnie ją odrzucił. 

[80] Znane być może słuchaczom z zaginionych części poematu. 

[81] Wskazywałyby na to słowa jej lamentu po morderstwie na księciu: „zabiłam cię z powodu twego łuku, z powodu twych strzał nie pozwoliłam ci żyć” (A. Tronina; J.C de Moor). Tekst ten, który wygląda tak: 

można zrekonstruować też w inny sposób: „Winna jestem z powodu twego łuku, winna z powodu twych strzał. Nie żyłeś [wystarczająco długo, o Aqhacie]” (B. Margalit) lub „ciebie przywrócę do życia” (M. Coogan). 

Za takim rozumieniem poematu przemawiałaby również paralelela Danel – Hiob. Ramy poematu o Aqhacie są podobne do historii biblijnego Hioba, który najpierw stracił całe potomstwo, a potem je odzyskał. Być może nie jest to przypadkiem, że właśnie imię Danela obok imienia Hioba pojawiło się w Księdze Ezechiela (14,14). Zarówno jeden jak i drugi jest mężem sprawiedliwym, wzorem i bohaterem, i co ciekawe, bohaterem nie narodowym, ale obcokrajowcem (Danel nie był królem Ugarit, lecz Harnamitów, a Hiob nie był Izraelitą, lecz Edomitą). 

[82] Paralelizm synonimiczny polega na powtórzeniu (najczęściej w drugiej części wersetu) tego samego obrazu, tej samej myśli, lecz innymi słowami, synonimami. Oprócz tej formy paralelizmu, wyróżniamy też paralelizm antytetyczny (przeciwstawny, drugi człon paralelizmu zawiera terminy przeciwne) i syntetyczny (rozwijający, drugi człon powtarza i rozwija, bądź tylko rozwija myśl z pierwszego członu). Oprócz relacji semantycznej, paralelizm może być zbudowany także na płaszczyźnie metrycznej, morfologicznej, syntaktycznej czy dźwiękowej. 

[83] Paralelne elementy zaznaczono tym samym formatem czcionki. Przekład za: A. Tronina, Eposy ugaryckie o Kerecie i Aqhacie, s. 596-617, chyba, że zaznaczono inaczej. 

[84] Vol. 16 (New York: Doubleday 1966), vol. 17 (New York: Doubleday 1968) i vol. 17A (New York: Doubleday 1970). 

[85] C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, § 14.3. Autor komentuje swe zestawienie w ten wymowny sposób: „Nowhere does the proximity of Heb. and Ugar. manifest itself more painly than in the pair of synonyms used parallelistically in both languages” (tamże). 

[86] W: Peake’s Commentary on the Bible, red. M. Black, H.H. Rowley, London-Edingurgh: Thomas Nelson 1962, s. 62. Albright pisze w ten sposób: „So far nearly a hundred examples of pairs of words in parallelism have been found to be common to biblical Hebrew and Ugaritic” (tamże). 

[87] Kilka lat wcześniej w swym Ugaritic-Hebrew philology nadmienia, że rozpoczął zbieranie tej listy, na której miał już wtedy 125 takich par. Zob. M. Dahood, Ugaritic-Hebrew philology: marginal notes on recent publications (Biblica et Orientalia 17), Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico 1965, s. 44. 

[88] Bardzo częsty w Ugarit epitet Baala „jeździec chmur” czy „dosiadający chmur” (rkb ‘rpt) ma swą analogię w określeniu JHWH w Biblii: „zasiadający na cherubach” (jôšēb hakkerûbîm), np. 1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2; 22,11; 1 Krl 19,5; 2 Krl 19,15; 1 Krn 13,6; Iz 37,16; Ps 18,11; 80,2; 99,1. 

[89] Jego stały epitet, mt rpu, może oznaczać męża/człowieka z Raphon, miejsca położonego o 30 mil na wschód o Jeziora Genezaret (Tyberiadzkiego); w tej interpretacji Danel pochodziłby z Galilei. Jednak inni tłumaczą ten epitet jako człowiek opiekun/protektor – i wtedy dotyczyłby jego funkcji religijnych i królewskich. 

[90] Hebrajska i aramejska wersja imienia Daniel – dnj’l w tekście masoreckim brzmi Dānijjē’l. Wokalizacja dokonana przez masoretów przynosi pewną trudność, bo skoro imię znaczy: moim sędzią jest Bóg – Dānî’ēl, to część badaczy uważa, że prawidłowa wokalizacja powinna brzmieć raczej Dānijj’ēl. U proroka Ezechiela imię występuje zawsze bez spółgłoski „j” w formie Dāni’ēl. Można je odczytywać zarówno jako Daniel jak i jako Danel. Przekłady greckie Biblii nie zachowują Ezechielowej lekcji imienia, zawsze dając Daniēl. Niezależnie od wymowy jest to jednak to samo imię, oznaczające moim sędzią jest Bóg. Imię może brzmieć zresztą jeszcze inaczej: w ugaryckim eposie o Aqhat występuje mądry król Dnil, którego imię oznacza moim sędzią jest El (od Dan(i)-ilu). Natomiast w literaturze akadyjskiej występuje również imię: Dānīlu. Wprawdzie podobne, ale o zupełnie innym źródłosłowie i znaczeniu, oznacza bowiem: Bóg mój jest potężny; por. M. Parchem, Księga Daniela. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz (Nowy Komentarz Biblijny 26), Częstochowa: Edycja Świętego Pawła 2008, s. 30. 

[91] Według tego schematu „rozkaz – wypełnienie” Bóg stwarza świat (Rdz 1,1 – 2,3), Noe buduje arkę (6,13-22), Jakub buduje ołtarz w Betel (Rdz 35,1-15), a Mojżesz buduje Mieszkanie na pustyni (Wj 25 – 31 i 35 – 40). 

[92] Poemat mówi też o siedmiu dniach, w których Danel z żoną goszczą boginki płodności (sześć dni gościny, siódmego dnia boginki odchodzą). To kolejny w utworze schemat 6+1. 

[93] Kirta jest królem Chabur, który cierpi z powodu braku potomka. Posłuszny nakazom bogów w końcu doczekał się upragnionego potomstwa. 

[94] Autor pisze tam: „The whole scene seems to be a montheistic adaptation to the seminomadic early Hebrew setting from the Ugaritic Tale of Aqhat (tabet V:6-7) in which the childless Dan’el is visited by the craftsman-God Kothar. As Moshe Weinfeld has observed there are several links between the two texts: Dan’el also is sitting by an entrance, overshadowed by a tree; he also “lifts up his eyes” to behold the divine visitor and similarly enjoins his wife to prepare a meal from the choice of the flock”. R. Alter, Genesis: Translation and Commentary, New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1997, s. 196. 

[95] E.M. Good, Two Notes on Aqhat, Journal of Biblical Literature 77 (1958), s. 72-74. 

[96] Szczegółowe unormowania prawne ślubu nazireatu zawiera Lb 6. 

[97] Zauważa to np. K.M. Craig, Judges in Recent Research, Currents in Biblical Research 1 (2003), s. 159-185. 

[98] R.J. Clifford, Proverbs IX. A Suggested Ugaritic Parallel, Vetus Testamentum 25 (1975), s. 298-306. Pewne podobieństwa miedzy eposem Aqhata a Księgą Przysłów dostrzega też J. Ruffle, The Teaching of Amenemope and Its ‘will’ Connection with the Book of Proverbs, Tyndale Bulletin 28 (1977), s. 29-68 (zwł. 41). 

[99] H.L. Ginsberg, A Ugaritic Parallel to II Sam. 1:21, Journal of Biblical Literature 57 (1938), s. 209-13. 

[100] Niektórzy badacze klucz interpretacyjny poematu o Aqhacie widzą właśnie w związku z cykliczną coroczną letnią suszą występującą na terenach wschodnich od Morza Śródziemnego. W Enciclopedia Britannica Online czytamy: „The legend appears to have been a seasonal myth designed to account for the land’s barrenness during the dry summer months. Presumably the rest of the text related how fertility returned to the earth, either through the resurrection of Aqhat or through the fathering of a new family by Danel.” (http://www.britannica.com/ z 25.02.2010). 

[101] Za spostrzeżeniem Ginsberga idzie E.A. Speiser w: An Analogue to 2 Sam 1:21, AQHT 1 44-45, Journal of Biblical Literature 69 (1950), s. 377-378, wzmacniając konkluzje poprzednika. 

[102] W legendzie o Aqhacie zły stan tekstu w tym miejscu nie pozwala na odtworzenie całego rytuału strojenia się Pughat (jest mowa o kąpieli, o „ubarwieniu się purpurą aż po ramiona” i o wyperfumowaniu się), jednak możemy z dużą pewnością przypuszczać, że jest on podobny do tego opisanego w Jud 10. 

[103] Tu odnaleziono także epos Aqhata. 

[104] Por. Ch. Virroleaud, La légende de Keret, roi des Sidoniens, Paris: Paul Geuthner 1936. 

[105] Por. przypis 121. 

[106] Virroleaud wskutek błędnej rekonstrukcji uważał początkowo, że Kirta był królem Sydonu, stąd w jego editio princeps tytuł: La légende de Keret, roi des Sidoniens. 

[107] Tak interpretują m.in. G.R. Driver, C.H. Gordon, A. Herdner, a w Polsce W. Tyloch. 

[108] Tak interpretują m.in. U. Cassuto, A. van Selms, J. Aistleitner, J. Tropper, a w Polsce A. Tronina. Zob. np. J. Tropper, Die sieben Frauen des Königs Keret, UF 27 (1995) 529-532. Obie interpretacje mają swe umocowania w argumentach filologicznych oraz paralelach poza ugaryckich. W Biblii argumentem za pierwszą tezą (7 synów) byłaby paralela Kirta – Hiob (7 synów, posłaniec, utrata potomstwa, na koniec odzyskanie potomstwa), natomiast argumentem za druga tezą byłaby paralela z Księgi Tobiasza, gdzie młoda Sara traci kolejno siedmiu mężów (Tb 3,8n), zanim małżeństwo z Tobiaszem zapewni jej upragnione potomstwo. Do toposu siedmiu małżonków (żon, mężów) nawiązują też w Nowym Testamencie saduceusze zapytując Pana Jezusa, o kobietę poślubioną kolejno siedmiu braciom (zob. Mt 22,25nn i par.). 

[109] To przemawiałoby za uznaniem na początku poematu siedmiu synów Kirty, których stracił. 

[110] Co niechybnie jest oznaką uleczenia; podobnie ewangelie mówiąc o wskrzeszeniu córki Jaira, przypominają polecenie Jezusa, żeby ją nakarmić (Mk 5,35-43; Łk 8,49-56). 

[111] Ów monolog wewnętrzny przypomina nieco pokusę Kaina przed zabiciem brata (Rdz 4,5-7). 

[112] Na te ważne funkcje króla i ich biblijne paralele wskazywaliśmy przy okazji opisu rządów króla Danela z poematu o Aqhacie. 

[113] A. Mrozek, Między Ugaritem a Starym Testamentem, Przegląd Powszechny 7-8 (1019-1020) (2006), s. 84. 

[114] Waw inversivum (tzw. inwersyjne, zwrotne) lub rzadziej waw consecutivum (waw następstwa), często pojawia się w Biblii w narracyjnych formach wypowiedzi. Zmienia ono znaczenie czasownika z dokonanego na niedokonany (przeszłego na przyszły) i odwrotnie. Pierwotnie ozna czało następstwo czasowe (czynności następujące po sobie w czasie jedna po drugiej), a potem związek logiczny (stosunek łączności) między zdaniami (czynnościami). To waw odsyła do tego, co było wcześ niej w tekście, pokazuje, że punktem wyjścia jest poprzednie zdanie/zdania (następ stwo logiczne); wyjątkiem jest tu Księga Rut, która rozpoczyna się waw inwersyjnym (z czasem tak się przyzwyczajono do tej formy narracji, że stosowano ją już stale). Na temat waw inversivum zob. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Roma: Institut Biblique Pontifical 1923 (Rome 21947), § 117, s. 319; W.J. Tyloch, Gramatyka języka hebrajskiego, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 1985, s. 179-181; G. Deiana, A. Spreafico, Wprowadzenie do hebraj szczyzny biblijnej, opr. wersji pol. S. Bazyliński, Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce 2001, s. 129-130. 

[115] W Biblii rzadko występuje forma czasownika perfectum w narracji, natomiast częściej używa się konstrukcji imperfectum z waw inversivum. 

[116] Zob. szerzej nt. literackiego schematu rozkaz – wypełnienie w Wj 25 – 40 w: M. Majewski, Mieszkanie Chwały. Teologia sanktuarium Izraela na pustyni, Kraków: WN PAT 2008, s. 85-88 i 320n. 

[117] Zob. H. Frankfort, Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago: University of Chicago Press (11948), 21955, s. 255-256 (wybrane fragmenty); A. Falkenstein, W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zürich – Stuttgart 1953, s. 154; G.A. Barton, The Royal Inscriptions of Summer and Akkad, New Haven 1929, s. 205-207. 

[118] P. Amiet, Religia Sumerów, w: Świat Biblii, red. A. Lemaire, tłum. B. Panek, Wrocław – Warszawa – Kraków: Ossolineum 2001, s. 52-60. 

[119] Opis budowy świątyni zob. ANET, s. 268-269. 

[120] W paryskim Luwrze; zdjęcie i opis posągu zob. F. Tallon, Początki historii: Sumerowie z Lagasz, w: Świat Biblii, red. A. Lemaire, tłum. B. Panek, Wrocław – War szawa – Kraków: Ossolineum 2001, s. 43-51; też Sumeryjska religia, w: G.J. Bellinger, Leksykon religii świata, tłum. T. Kochlak, T. Pszczółkowski, Warszawa: Wiedza Po wszechna 1999, s. 373-377. 

[121] Szerzej na ten temat zob. np. R. Pindel, Magia czy Ewangelia? Konfrontacja głosicieli Ewangelii ze światem magicznym w ujęciu Dziejów Apostolskich, Kraków: Rafael 2003 (szczeg. rodział VIII: Sen i jego tłumaczenie). 

[122] Tradycja chrześcijańska odnosi ten psalm mesjański do osoby Jezusa, Syna Bożego. 

[123] Niektórzy jednak sądzą, że chodzi o Niqmaddu III. 

[124] Tronina, s. 567. 

[125] Por. przypis 121. 

[126] A.R. Petersen, Where did Schaeffer find the clay tablets of the Ugaritic Baal-cycle?, Scandinavian Journal of the Old Testament 8 (1994) 45 – 60. 

[127] M.in. G.R. Driver, A.S. Kapelrud, J. Gray, A. Caquot, M. Sznycer, J.C.L. Gibson. 

[128] J. Aisleitner, Die Mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra (Bibliotheca Orientalis Hungarica 8), Budapest 21964, s. 11-12. 

[129] ANET 129-142; C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, (Analecta Orientalia 38), Rome: PIB 41965, 68,1-25. Mit omawia E. Jacobs, Ras Shamra et l’Ancien Testament, Paris: Delachaux et Niestlé 1960, 43-47. 

[130] Apsu (istniejąca od zawsze słodkowodna Otchłań) i Tiamat (Ocean), które symbolizowały pierwiastki: żeński i męski; zob. J. Bromski, Enuma elisz, czyli opowieść babilońska o stworzeniu świa ta, Warszawa 1925. 

[131] W Biblii Baal-Zebul (hebr. lbuz> l[;B;; sem. pan podziemia lub pan podziemnych wód). Od tego imienia pochodzi prawdopodobnie imię demona Belzebub (Baal-Zebub): gr. Beelzebou.l, np. Mt 10,25; 12,24.27; Łk 11,15.18.19. Imię oznacza „władcę much”. 

[132] Uczta przypomina opisane przez Homera biesiady bogów. 

[133] Uszkodzony początkowy fragment tablicy zawiera żale Baala z powodu braku pałacu powtórzone później przy końcu kolumny V. 

[134] Za: S. Cinal, Baal z Ugarit a inni bogowie burzy starożytnej Syrii i Palestyny (Rozprawy Habilitacyjne 321), Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1997, s. 42. 

[135] Szerzej zob. S. Cinal, Baal z Ugarit, s. 44n. 

[136] Tak np. Virolleaud, Dussaud, Gordon, Hvidberg, Gray. 

[137] Tak np. Fischer, Wakeman, Clifford, Wyatt. 

[138] Tan np. Cassuto, Cross, Margalit, del Olmo Lete. 

[139] Tak np. Obermann 

[140] Zob. szerzej Ł. Toboła, Cykl Baala z Ugarit (Teksty starożytnej Palestyny i Syrii 1), Kraków – Mogilany: The Enigma Press 2008, 61-62. 

[141] Zob. punkt 8. Panteon Ugarit, a zwłaszcza ostatni podpunkt K) Panteon Ugarit a Stary Testament 

[142] Por. podobny wniosek Giovanniego Odasso w: Biblia i religie (Myśl Teologiczna 52), Kraków: Wydawnictwo WAM 2005, s. 215. 

[143] A. Mrozek, Między Ugaritem, s. 81. 

[144] Zob. np. M. Dahood, Ugaritic-Hebrew philology: marginal notes on recent publications (Biblica et Orientalia 17), Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico 1965.